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走近古人
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作者 留言
kuanghong



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帖子: 5857

来自: Batu Pahat, Johor

帖子发表于: 10-10-10 星期日 6:59 pm    发表主题: 引用并回复

老黄 写到:
走近古人之一五八
惊出一身冷汗



其后,余历雄在讲座中又引述宋祁的话说:“每见旧所作文章,憎之,必欲烧弃。梅尧叟喜曰:公之文进矣,仆之为诗亦然。”(《宋景文公笔记》)跟着随口问我:“文章结集出版,一定对原作有所修改吧?”还不忘记引述欧阳修文章写好后,“先贴于壁,时加窜定,有终篇不留一字者”的典故提醒。

这时候,我已经是惊出一身冷汗了。



当时也在想象揣测您的脸色。 Twisted Evil
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帖子: 27408

来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 10-10-10 星期日 7:14 pm    发表主题: 引用并回复

kuanghong 写到:


当时也在想象揣测您的脸色。 Twisted Evil


先是这样:

Picture:Click to zoom

后来这样:

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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 17-10-10 星期日 10:51 pm    发表主题: 引用并回复

走近古人之一五九
见山还是山

走进信息时代后,空间和时间愈发不受限制。按理,没有了距离,人心应该越来越近,世界越来越小。可是现实中的情况,却似乎与这相反。

以佛教的发展来说:由于科技的进步,信息的普遍,人们可阅读的佛典就不再局限于一师一道,更不限于一种语文。按理,我们的视野将更开阔,在比照对读之中,更加了解佛教的价值与意义。可是,叫人感到纳闷的是,佛教反而步上一神教的发展轨迹,形成原教旨主义(Fundamentalism)和现代化、自由化的世俗主义相对抗的局面。一些佛教徒强调一切该回到原先的经文,根据原始的文献来诠释教义。他们所谓的原始文献,特指巴利文文献。于是,首当其冲被否决的就是汉语佛教文献。他们认为汉语佛教文献都非佛说,是中国人杜撰的,毫无价值可言。

我认为这些人才是睁着眼睛说瞎话。他们压根儿不懂汉语佛教文献的翻译过程,不懂祖师大德们曾经下过的功夫,更不懂这些文献起着什么样的作用。例如佛教传到中国后才萌生的禅宗,就留给我们许多价值很高的文献。

宋代禅师青原惟信有段精辟的话说:“老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来,亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。大众, 这三般见解,是同是别?有人缁素得出,许汝亲见老僧。”(《五灯会元》)

这段话里头的“三般见解”,不但是禅宗的著名公案,还延伸到各个领域去,作为观察事物的不同标准。不管用于哪个领域,彼此间有个交汇点是:第一阶段看到的“山水”和第三个阶段看到的“山水”,绝不可同日而语。虽然在客观上山水依然是山水,但是主观的人心却造就了区别。

同一部文献记载另外一个故事:话说唐代有位慧海禅师,某次被源律师问:“和尚修道,还用功么?”禅师回答:“用功!”再问:“如何用功?”禅师说:“饥来吃饭,困来即眠。”源律师笑道:“所有人都是这样,看来他们和你一样用功了。”禅师说:“不同!他们吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡觉时不是真睡觉,千般计较。这哪里一样呢?”

在旁人看来,同样是吃饭睡觉,个中却原来大有差别。尘心萦怀、机务缠身、思虑重重的凡夫俗子,自然吃不好、睡不稳;这与清静自然、行卧自在的禅僧,无疑是有天壤之别的。这不正与“见山是山”和“见山还是山”的不同境界所看的“山水”一样么?山还是山,水还是水,但是看的人的境界不同,山水便有了差别。

“见山是山,见水是水”是肯定的阶段,是知性的认识。看山的主体,往往是被动的,对外在的只有崇敬。“见山不是山,见水不是水”是否定的阶段,是对于上一个阶段的知性意识的否定。看山的主体,已经转化为主动,在分析其元素后加以否定,意图打破先前的盲目崇敬。“见山还是山,见水还是水”是再肯定的阶段。进入这个阶段,人与外界接触时的知见,不再是由于知识的作用,而是智慧本身的反射。这个时候,人的心性就像一面镜子,光明莹澈,山来映山,水来映水,一出本然。处于主体的观看者这时得到充分的自由,处在山水之间而能超越山水的心境,这是最高境界。

否定汉语佛典的大德,依然处在“见山不是山”的阶段。当知:山,其实还是山!
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帖子发表于: 24-10-10 星期日 8:32 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之一六〇
班马各有所胜

“班马”指的是汉代两位著名历史学家。“班”指班固,“马”指司马迁。司马迁的《史记》完成在前,班固的《汉书》完成在后,两部著作和后来的《后汉书》《三国志》并列为中国“前四史”。

我在讲《史记》时,喜欢拿《汉书》的相关文章来对读。因为班固的史传文章基本上是根据司马迁的写,但是却占了后来者的优势(司马迁是公元前的人,班固则是公元后,相差约两百年),可以修订史料,陈述不同观点。对读他们二人给商人写的传记,就特别有意思。

司马迁在“士农工商”的旧社会秩序中给商人列传,实是创举。不但如此,司马迁还给予商人很高的社会地位,认为他们可以促使《老子》的理想国实现,达到“民各甘其食,美其服,安其俗,乐其业”的境界。综观司马迁行文,他是站在道家的自然角度写作,认为统治者如果不予干预,商人就会很好的发挥所能,平衡社会的需要,使物质不缺,全民富足。这种论述大有“自由市场”的经济观,不得不佩服两千年前的史学家的超前眼光。

对于司马迁这种观点,班固却深不以为然。他批评司马迁“其是非颇缪于圣人,论大道而先黄老而后六经,序游侠则退处士而进奸雄,述货殖则崇势利而羞贱贫,此其所蔽也”。“论大道而先黄老”是说司马迁的思想是崇尚道家,班固生于汉朝独尊儒术之后,思想固然会反老尊孔,但如何摆脱意识形态而说道理却是关键。

班固说司马迁“述货殖则崇势利而羞贱贫”是有根据的。因为司马迁在《货殖列传》的序文中引用了《管子》的观点“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”,还进一步说明“礼生於有而废於无”。司马迁更说“君子富,好行其德;小人富,以适其力”,仿佛德行是建立在富贵之上,没有富贵不能谈德行。司马迁又说“渊深而鱼生之,山深而兽往之,人富而仁义附焉”,难怪他要肯定当时的谚语“千金之子,不死於市”是正确的说法。把富贵放到这样的一个地位,虽然听来很骇人,但却还是点中了客观的事实。二十世纪著名的美国犹太裔人本主义心理学家亚伯拉罕•马斯洛(Abraham Maslow)提出的“需求层次理论”,不正也倡导人类如果不能满足基本的衣食住行的欲求,是无法激发更高动机寻求自我完善么?

班固不能否决“民各甘其食,美其服,安其俗,乐其业”的理想境界,但是却可以辩驳如何才能够落实这种境界。班固于是搬出儒家的看法,认为人们如果能够“顺时而取物”,有自我节制的能力,士农工商不杂处,士人在聚会中论仁义,工人在官府中论技艺,商人在商场上论财利,农人在田野中谈稼穑,各安本分,不越矩行事,就能达到“欲寡而事节,财足而不争”的理想境界。班固非常反对只为利而生存的说法,特别高举“贵义贱利”的儒家思想。这固然保守,但是在匡正社会歪风,扶正人心方面,却还是起着积极的作用。

所以我说,班马两家的论述,各有精彩,不对读则无法扩大我们的视野,思想难免偏于一隅而走向极端。
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 31-10-10 星期日 8:44 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之一六一
孙悟空的师父说谁?

《西游记》里的孙悟空,有七十二变,会腾云驾雾;他的一双火眼金睛,能看穿妖魔鬼怪;武功超强,一个筋斗能翻十万八千里,一根金箍棒更是变化自如。唐僧西天取经成功,得力最大的就是孙悟空。他的武艺是谁传下的呢?小说告诉我们是“菩提祖师”。

菩提祖师是谁?小说也告诉我们他是孙悟空飘过西海,去到西牛贺洲的仙岛上找到的神仙。由于孙悟空在这里修了七年道,习了三年武就可以大闹天宫,几乎把灵宵宝殿翻转过来,因此有很多人对这位祖师爷产生了极大的兴趣。

在众多分辨菩提祖师是谁的文章之中,处处反映着作者本身对《西游记》这部小说的性质有关。

认为《西游记》是部宣扬佛教的小说的人,会认为菩提祖师就是释迦牟尼座下十大弟子之一的“须菩提”尊者。论者还可以找出尊者是“解空第一”的弟子,所以自然会给徒弟命名为“悟空”。看似有理却牵强。尤有进者,直接说菩提祖师就是如来佛祖的也有之。原因是祖师住的“灵台方寸山,斜月三星洞”指的就是如来佛祖住的“天竺灵山”。这恐怕更是佛教门外汉。

认为《西游记》是道教之书的,会说菩提祖师就是准提道人。最主要的根据点就是在《封神演义》中准提道人的出场,说自己是“大觉金仙不二时,西方妙法祖菩提”的自我介绍方式,与《西游记》全然雷同。可是两部书雷同之处太多,谁抄谁还真说不准。但是,从悟空初上西牛贺州的仙山,从樵夫嘴里听到祖师自作的《满庭芳》的词意看,菩提祖师显然是道士无疑。

认为《西游记》是倡导三教合一的,也可以搬出一些名堂,表示菩提祖师超越佛道。因为小说中说他开讲大道时,“说一会道,讲一会禅,三家配合本如然”。再往深一点还可附上哲学意味,说菩提祖师不是别人,正是悟空自己,也就是悟空的师父是他的本心。这是从“灵台方寸山,斜月三星洞”分析出来的。灵台、方寸都是心的别称;按字谜“天边一钩残月带三星”拆字,“斜月三星”的谜底正是个“心”字。

我个人是比较喜欢林庚教授的说法。林庚教授本着“《西游记》是一部富于童话性的小说”的本位,认为小说充满游戏的意味,所以以想象力丰富著称。即使情节有不合乎逻辑的地方,读者也不会追究。小说中矛盾的地方的确很多。例如孙悟空向来就是猴子本性,好动。可是小说中竟然写他专心听道,听得高兴时才手舞足蹈。

林庚教授举出一个有趣的例子:菩提祖师让孙悟空选择要学些什么时,所列出的选项竟然都是三教九流的课程,什么采石炼丹、占卜算卦、预知吉凶的大杂烩都来,显然就是市井江湖上谋生的手段,处处透露祖师的“江湖习气”,还善于“打市语”。

还有另外一个例子:孙悟空和师兄弟卖弄法术玩儿,结果被师父训责:“这个工夫,可好在人前卖弄?假如你见别人有,不要求他?别人见你有,必然求你。你若畏祸却要传他,若不传他,必然加害,你之性命又不可保。”这番话不尽是江湖中的生存之道么?哪里会是什么佛道之悟境?

说菩提祖师是街头卖艺的祖师爷,传授谋生之道,虽然惊世骇俗,但是却符合小说的行文逻辑。林教授用童心仔细阅读文本,细细体会个中的乐趣,把一部《西游记》看得更活。
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说剑



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帖子: 578

来自: 小地方

帖子发表于: 01-11-10 星期一 9:46 am    发表主题: 走近古人 引用并回复

老师,彭先生写的。

走近古人
2010-11-01 08:40

星洲日報東海岸版《走近古人》專欄,2007年至今竟然維持了兩年多,說來的確是一個奇跡。

東海岸版當初推出《走近古人》專欄,目的是以這個談古論今的專欄關懷人生;作者黃先炳嘗試引導讀者以深入淺出的方法解讀中華民族古代文化的豐碩成果,讓華裔族群更加瞭解傳統文化的巨大力量,其中包括春秋戰國的諸子百家、漢魏六朝、韓柳歐蘇等等燦爛篇章。

這樣一個非時下流行文化的專欄,想當然讀者不會很多,意外的是,篩選60篇精華編輯出版的《走近古人》一書,日前的推介禮卻意外的吸引了將近200名老中青讀者踴躍出席,並當場把百餘本新書一掃而空。

一些朋友告訴我,東海岸版能有這樣一個推動文化的專欄誠屬難得,並勉勵我說,不要以為古老文化沒有市場,愛好者還真多著呢,從當天出席人數即可窺一二。

是的,好新聞會吸引讀者購買報紙,但要讀者對這份報紙產生持久興趣,就要靠有特色的專欄。

一方水土養一方人,作為地方報紙,融入地域特色和獨特文化氛圍,正是風土人情的體現,只要能讓讀者從一篇篇文章中引起共鳴、看到希望、領悟人生、陶冶性情,那麼就是一份報紙的活力和生命力。

星洲日報/溝通平台‧星洲日報東海岸區採訪主任:彭永興‧2010.11.01
http://opinions.sinchew-i.com/node/16891
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~~每个人要走的路,都是自己的选择。~~
不患人之不己知,患其不能也。
天子之剑、诸侯之剑、庶人之剑。
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帖子: 27408

来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 08-11-10 星期一 1:35 am    发表主题: 引用并回复

谢谢说剑转贴。
谢谢彭永兴兄的勉励。

刚刚收到继程法师的手机短信:

引用:
看到你的《走近古人》,好欢喜!是第几本?应该还有更多的出版计划吧?期待……


还没看书就先勉励了,真的是长者之心。
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老黄
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 08-11-10 星期一 1:36 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之一六二
插科打诨话西游


“插科打诨”指的本是舞台上专事发噱逗笑的情节。在戏曲中,演员在演出时常说些滑稽的谈话或做些有趣的动作,以引人发笑。引人发笑就是插科打诨的目的,俾使戏曲看来轻松,不会紧绷着精神。

插科打诨常见于明代戏曲。有趣的是,明代小说也有这样的细节描写,尤其是《西游记》更是常见。我说它是细节描写是因为如果把这些插科打诨的部分从小说中剔除了,并不影响小说故事的主要情节发展,故事依然完整无瑕;可是加入了这些插科打诨的细节,却又仿佛画龙点睛般,使小说富有另外一种生命力,吸引着读者追读下去。

且以“三打白骨精”的故事作例子说明:

在孙悟空第一次要打化身为村姑的妖怪时,唐僧阻止,孙悟空竟然指着唐僧说:“师父,我知道你了,你见他那等容貌,必然动了凡心。若果有此意,叫八戒伐几棵树来,沙僧寻些草来,我做木匠,就在这里搭个窝铺,你与他圆房成事,我们大家散了,却不是件事业?何必又跋涉,取甚经去!”这番抢白竟然使唐僧“羞得个光头彻耳通红”。看到这里,读者肯定要莞尔一笑,孙悟空成了逗笑的丑角。

孙悟空完成三打白骨精后,唐僧终于下定决心把他赶走,不再认他为徒弟。孙悟空还是不断求情,因为他始终相信“凭着我巧言花语,嘴伶舌便,哄他一哄,好道也罢了”。岂知,这回唐僧还真不买账,狠下心来把他赶走,但却说出了一段莫名其妙的话:“猴头!执此为照,再不要你做徒弟了!如再与你相见,我就堕了阿鼻地狱!”向来坚持清规戒律的唐僧竟然发狠话、下毒誓,岂不有趣?作者意犹未尽,要让这情节更添趣味,又安排了孙悟空顶礼师父的细节,于是作者继续写道:“(悟空说):‘你请坐,受我一拜,我也去得放心。’唐僧转回身不睬,口里唧唧哝哝的道:‘我是个好和尚,不受你歹人的礼!’大圣见他不睬,又使个身外法,把脑后毫毛拔了三根,吹口仙气,叫:‘变!’即变了三个行者,连本身四个,四面围住师父下拜。那长老左右躲不脱,好道也受了一拜。”这个细节搬上舞台肯定要叫观众笑个乐开怀。

“三打白骨精”是《西游记》最受欢迎的一章。它被誉为“最具深刻寓意和教育意义的精彩篇章”,也是“在思想和艺术上亦最能体现全书的创作特色和艺术风格”的佳作名篇。

抽取上述插科打诨的情节,唐僧是非不分的“行善”,以致人妖颠倒,错把妖怪当好人的愚昧无知,还是得到充分的刻画,叫读者印象深刻。猪八戒在这个情节中的挑唆,也充分刻画了这个次要角色的作用。这类人物一逮到机会,必然会兴风作浪、落井下石;说他有意为恶又不至于,只能说他和唐僧一样愚昧无知。这种“人妖颠倒是非淆, 对敌慈悲对友刁”的现象,其实在现实中也是屡见不鲜的。这叫人更加向往孙悟空辨明是非,看清真伪的金睛火眼。

“三打白骨精”一节带出的寓意是深刻的。插科打诨的目的是要吸引读者阅读,增添趣味性。可是,趣味性会不会削弱原文要带出的寓意,让人打了哈哈之后反而不作深一层的思考?这还待读者本身的阅读能力说明。
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 23-11-10 星期二 1:14 pm    发表主题: 引用并回复

上一周没有刊出的文章:

走近古人之一六三
姓和氏的分别


司马迁在《史记》介绍屈原时这样写:“屈原者,名平,楚之同姓也。”在《楚世家》中记载:“陆终生子六人,一曰昆吾……六曰季连,芈姓,楚其后也。”可见,楚的姓是芈,屈原“楚之同姓”,也就是说屈原也姓芈,屈是他的氏。这里明确反映在上古时代,姓和氏是不一样的。

可是,司马迁在介绍孔子时,却说:“字仲尼,姓孔氏。”同样的,在介绍项羽的家世背景,也说:“项氏世世为楚将,封於项,故姓项氏。”司马迁这个说法符合今人的口味,例如我是姓黄的,人们可以称我为黄氏。但是,在上古却不是这样,姓是姓,氏是氏,司马迁没有理由会搞错。

清代顾炎武在《日知录》说:“姓氏之称,自太史公始混而为一。”这告诉我们从司马迁开始,姓和氏就混乱了。是司马迁搞错么?

钱大昕给上面的文字注释说:“三代以前有天下者,皆先圣之後,封爵相承,远有代序,众皆知其得姓受氏之由……汉高帝起于布衣,太公以上,名字且无可考,况能知其族姓所出耶?故项伯、娄敬赐姓刘氏,娥姁为皇后,亦不言何姓。以氏为姓,遂为一代之制,而后世莫能改焉。”原来自汉代开始,姓和氏就混为一谈,不分彼此了。司马迁生活在这样的时代,自然不再区分姓和氏了。

那么上古的姓和氏是如何区分呢?

《左传•隐公八年》载:“天子建德,因生以赐姓,胙之土而命之氏。”这是说,帝王立有德之人为诸侯,根据他的出生血统赐给姓,分封给他土地并且根据封地取氏。因此,历来有“姓为血缘组织,氏为地缘组织”的说法。

姓是一个群体的公名,上古的姓并不多。根据顾炎武的统计,只有22个。例如上文说的楚国原是芈姓,秦国是嬴姓,周王室和鲁、晋、郑、卫等封国都是姬姓,齐、申、吕、许等国是姜姓等。从训诂角度看待,古代姓氏多从女字,这表示先民曾经历过母系氏族社会。芈是羊叫声,反映原始部落有“图腾”崇拜现象。

宋代郑樵说:“三代之前,姓氏分而为二,男子称氏,妇女称姓。氏所以别贵贱;贵者有氏,贱者有名无氏……姓所以别婚姻,故有同姓、异姓、庶姓之别。氏同姓不同者,婚姻可通;姓同氏不同者,婚姻不可通。”(《通志•氏族略序》)对照《国语•晋语》所说的“同姓不婚,恶不殖也”,反映出先民很早就认识到血缘接近的人不宜通婚,以免祸及子孙。

氏的情况则比较复杂,而且还表现得不稳定。这是因为一个贵族男子,可能会有几个氏。例如《左传》记载的“会、季氏、武子、士会、士季、随会、随武子、范会、范武子”,九个名称其实是同样的一位晋国大夫。这个叫“会”的大夫,一人就有三个氏,士是出自祖先担任过的职务,随和范是他的封地。季是排行,武是去世后的谥号。又如大家比较熟悉的为秦国主持变法的法家重要人物商鞅,也别有公孙鞅、卫鞅之称。卫、商都是采用封地为氏。

郑樵不厌其烦地把氏的来源做了整理,总结出有32种情况取“氏”。除了封地之外,还有官职,祖先的字或名,技艺,德行等,非常复杂。今天我们都以氏为姓,不再理会这复杂的背景了。
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帖子发表于: 14-12-10 星期二 12:14 am    发表主题: 引用并回复

竟然连续几个星期没有提供文章……
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帖子发表于: 19-12-10 星期日 9:39 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之一六四
我将讲《论语》

《论语》是孔子言论的汇编,是儒家最重要的经典。要想了解孔子及其思想,就不能不读《论语》。但是,《论语》言简意赅却是众所周知的,真要读懂却还煞费思量。

近年来,在中国中央电视台的推波助澜下,带红了一位于丹教授。她讲《论语》深受大众欢迎,却颇叫学界耻笑。例如她用宋朝宰相赵普的“半部《论语》治天下”来证明《论语》是一本伟大的书,就引人诟病。看过宋史的人都知道,赵普常用《论语》来装腔作势,并非真懂《论语》,更妄论用《论语》治天下。以这么一个文盲政客为例,的确是莫名其妙的。难怪她要被讥“以其昏昏使人昭昭,结果是昏昏愚众皆自以为已经昭昭”了。

为什么会出现这种情况?我觉得这是因为于丹讲《论语》,不是站在孔夫子的角度讲《论语》,而是于丹讲《论语》。用她的话说,就是她是谈心得,不是做研究。但是,谈心得就可以脱离本意,借题发挥了么?

台湾印顺法师曾经说过:“佛法,佛法,我们经常的在说着、写着,假如离开佛法的立场,本着与生俱来的俗知俗见,引用一些世学的知见,拿来衡量佛法,研究佛法,这还成什么话?还能不东倒西歪、非驴非马吗?”所以他强调要“以佛法研究佛法”,也就是站在释迦牟尼佛的思想立场去理解佛法,诠释佛法,这才叫“佛法”。用同样的观点看《论语》,不也该站在孔子本位做诠释么?

基本观念是提出了,但真要落实,还真不容易。因为古书中的句子,往往都有几种不同的解释,究竟以哪家为准?班固曾说:“昔仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五,《诗》分为四,《易》有数家之传。”(《汉书•艺文志》)这还是就汉代而言,往后还有宋儒、清儒呢!解释古人语句,渗入诠释者自己的意见,这是避免不了的。也就因此,有人会主张“经世致用”,只要说得通,有用,就可以了。可是,用在一时一地,却因此断了古人的智慧命脉,岂能称之“继往开来”?这恐怕不是文明的传承之道。

戴震说:“凡仆所以寻求于遗经,惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而获,有十分之见,有未至十分之见。所谓十分之见,必征之古而靡不条贯,合诸道而不留余议,巨细必究,本末兼察。若夫依于传闻以拟其是,择于众说以裁其优,出于空言以定其论,据于孤证以信其通,虽溯流可以知源,不目睹渊泉所导;循根可以达杪,不手披枝肄所歧,皆未至十分之见也。”(《与姚姬传书》)这是非常严谨的治学态度,为求读通古代经典,要“征之古”,要“合诸道”,而且要做到“巨细必究,本末兼察”。这当然不是一般人可以做到的。

古代的文明,古人的智慧是要靠读书人来传承弘扬的。我是读书人,我愿意做这个工作。从明年一月九日开始,每逢周日下午一点,我将开讲《论语》。在梳理汉、宋、清人对《论语》的诠释后,引导有心学习的人老老实实地读原典,一章一节、一篇一篇地读下去,希望“一切结论,是用孔子本人的话来讲话”(李零《丧家狗》)。这样的解读经典,我相信“虽不中,亦不远”。
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帖子发表于: 02-01-11 星期日 10:37 pm    发表主题: 引用并回复

标题不好。
本来要写《六经都是我的注脚》的,又怕不对读者口味。
结果……最后一段显得唐突。


走近古人之一六五
陆九渊为什么不著书?


宋代理学家陆九渊的《语录》中有这么一段话:“或问先生:何不著书?对曰六经注我,我注六经。”

陆九渊这句话给后世很大的思考空间,更有趣的是“六经注我”和“我注六经”竟然成了后世治学的两种方法。前者是说文本为我所用,六经都成了我自我阐述的工具;后者则是文本还原的阐释古籍方法,也就是踏踏实实地阅读原典,以经典的语境阐释经典。不过,看回陆九渊说这句话的背景,他的原意并非如此。

陆九渊师承孟子。孟子在讨论生和义的抉择时,提出“非独贤者有是心也,人皆有之……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(《孟子•告子上》),所以倡导“尧舜与人同耳”(《孟子•离娄下》)。就是这种敢于强调我们和圣人没有差别的气魄,才能成就“舍我其谁”的处世精神!孟子并非狂傲,他只是肯定人自身的作用,只要敢于往内求其心、励其志,我们也可以做到圣人所做到的。

毛刚伯在论陆九渊时说:“先生之讲学也,先欲复本心以为主宰,既得其本心,从此涵养,使日充月明。读书考古,不过欲明此理,尽此心耳。”(《年谱》)这和孟子求本心之说是相通的。因此,陆九渊主张学者为学之要务,不在诵读经书,而是发明本心。宋代理学家有此深邃的想法,当与佛教禅宗的发达有关。

再者,孟子对古代典籍的清醒批判态度相信对陆九渊也有影响。孟子的名言“尽信书不如无书”,说的就是不要盲目迷信古代典籍,唯书是从。学人在典籍面前,一定要坚持自己的主体地位,运用自己的头脑来辨析、抉择,取其精华,弃其糟粕。

陆九渊则说:“昔人之书不可以不信,亦不可以必信,顾于理如何耳。盖书可得而伪为也, 理不可得而伪为也。……使书不合于理,而徒以其经夫子之手而遂信之,则亦安在其取信于夫子也?”(《拾遗》)他认为治学不能把读书放在第一位,因为书本在流传过程中会有错伪;但是圣贤的本心,却是充塞宇宙,人人心中所固有。所以,读书治学应把发明本心放在首位,本心既明,则其理自见。

明白陆九渊这样的想法,就知道他为什么在回答“何不著书”的问题时要说“六经注我,我注六经”了。因为如果明乎本心,就知圣人之学,所以他说:“学苟知本,《六经》皆我注脚”(《语录》)。既然六经都注我,那么我的言行,自然也就是在给六经做具体的注释了。达到这样的境界,又何须著书?

我常告诫学生:“若无庞统之才,切莫学庞统之举。”庞统是三国人物,《三国演义》写他在耒阳当县官却终日不理事,张飞揪他出来,他却能够“将百余日公务,一时剖断”,而且“曲直分明,并无分毫差错”。庞统是盖世奇才,所以能够如此,我等何人,岂敢如此狂妄?陆九渊这种治学方法,也并非常人可以做到的。

我们不妨听信陆九渊的告诫:“后生看经书,须着看注疏及先儒解释,不然,持己见议论,恐入自是之域,便轻视古人。”尤其要注意的是:“读书固不可不晓文义,然只以晓文义为是,只是儿童之学,须看意旨所在。”(《语录》)

如果按今人解释“六经注我”和“我注六经”的二种治学方法,我取后者。
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帖子发表于: 09-01-11 星期日 1:27 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之一六六
虽不真实,但有意义


禅宗流传着很多很美的故事,虽不真实,但意义非凡。例如释迦拈花微笑,传法迦叶;达摩一苇渡江,南朝见武帝;慧可跪雪拜师,断臂求法等等,都是很美的传说,却缺乏历史依据。

以上是大家耳熟能详的故事。现说一则比较少人知道的:

《景德传灯录》是盛行于世的最早的一部禅宗灯史。灯能照亮黑暗,而且灯灯相续,辗转不息,所以禅宗以传灯象征禅法的传承。灯史就是禅师的传法记录,它严格按照禅法世系编录,如西土释迦传法迦叶……传至二十八祖菩提达摩;菩提达摩西来中国,开创东土禅宗,传法慧可……至六祖慧能等。《传灯录》记载的就是禅师启悟的语录。

《景德传灯录》是宋代法眼宗禅僧道原所编撰,约成书于宋真宗景德元年(1004)。书名原作《佛祖同参记》,献给朝廷后,经杨亿等人审订入藏,才称《景德传灯录》。

后世最流行的版本附有一篇郑昂的跋,其文曰:“《景德传灯录》本为湖州铁观音院僧拱辰所撰。书成,将游京师投进。途中与一僧同舟,因出示之。一夕,其僧负之而走。及至都,则道原者已进而被赏矣。此事与郭象窃向秀《庄子注》同。拱辰谓:吾之意欲明佛祖之道耳。夫既已行矣,在彼在此同。吾其为名利乎?绝不复言。”郑昂还不忘赞之“拱辰之用心如此,与吾孔子人亡弓,人得之之意同,其取与必无容私。”

根据郑昂的说法,道原给朝廷献的书,其实是偷回来的。书本原为拱辰所著,与道原同舟而行时出示给他看,没想到却被他剽窃,还献书给朝廷。郑昂把这事件比喻成《世说新语》所载的郭象剽窃向秀的《庄子注》事迹一样。据郑昂所言,拱辰毕竟是有德高僧,知道后也不和道原计较,书能够流传于愿已足。因此,郑昂赞拱辰有孔子的胸怀。据《公孙龙子》所载:楚王某次丢失了一把弓,左右打算寻找,楚王制止他们,因为“楚人遗弓,楚人得之,又何求乎?”孔子知道后,评说楚王还不算仁,因为“人亡弓,人得之而已,何必楚。”

以上所说的胸襟何其宽大,所言事迹又何其有意义,难怪后世《四部丛刊》三编说“著此书者名道原,而实拱辰也”,《頻伽藏》也注“旧题宋道原纂”,可见郑昂的说法还真产生了实际的影响。

不过,郑昂的跋著于绍兴二年(1132),距离成书年代太久,这样的事件突然被提起来是存疑的。佛教史学家陈垣先生就引证驳斥这种说法,盖道原和拱辰其实不是同一时期的人,不可能同舟而行,而且两人出自禅宗不同宗派,因此以上说法实是派系之间相互诋毁之说,不足为信。

虽然不真,但是文中塑造的宽大的胸襟,却是很美的传说。
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走近古人之一六七
兴也禅,败也禅


《朱子语类》卷126记录的是朱熹论佛教(《释氏》)的话语。

其时佛教因禅宗而昌明,不但在社会上如此,在学界亦然。王安石曾说:“成周三代之际,圣人多生儒中;两汉以下,圣人多生佛中。”(《冷斋夜话》卷10引)张方平也附和说:“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏。”(《扪虱新语》引)可见,其时儒门是深受佛教禅宗兴盛的威胁。

儒者纷纷学禅,将佛教精髓纳入儒学,这是时代趋势。就如《宋元学案》所载:“向者以异端而谈禅,世尚知禅学自为禅;及其以儒者而谈禅,世因误认禅学为儒学。”(卷86)

朱熹为当世大儒,对这种威胁也有顾虑,所以说:“释氏之教,其盛如此,其势如何拗得他转?吾人家守得一世再世,不崇尚他者,已自难得。三世之后,亦必被他转了。”大有孔子“天下有道,丘不与易”之慨。

对佛教的发展,朱熹倒是看得很准确,他说:“后汉明帝时,佛始入中国。当时楚王英最好之,然都不晓其说。直至晋宋间,其教渐盛。然当时文字亦只是将庄老之说来铺张,如远师诸论,皆成片尽是老庄意思。直至梁会通间,达磨入来,然后一切被他埽荡,不立文字,直指人心。盖当时儒者之学,既废绝不讲;老佛之说,又如此浅陋;被他窥见这个罅隙了,故横说竖说,如是张皇,没奈他何。人才聪明,便被他诱引将去。”

朱熹说得对,佛教传入中国后,真正发扬光大是禅宗盛行的时候。

作为宋代支撑大局的大儒,朱熹对佛教不存好感,多有贬谪是可以理解的。他说:“庄子绝灭不尽,佛绝灭尽。佛是人伦灭尽,到禅家义理都灭尽。”又说:“佛老之学,不待深辨而明。只是废三纲五常,这一事已是极大罪名!其他更不消说。”

而对于禅修,朱熹说:“佛氏见影,朝说这个,暮说这个。至于万理错综如此,却都不知!”熟悉禅宗故事的人都知道,禅师启悟的方法多样化,不拘一泥,针对性很强。朱熹此说,是蓄意贬低禅师不重义理的做法。

可是,禅师辈出的唐宋,佛教固然兴盛,但是,过了宋代,佛教却走向衰微了。这是耐人寻味的。我觉得这与禅宗的风气有关。直指人心、强调“顿悟”的教学法固然启迪了很多杰出的禅师,但是那是因为唐宋学佛者根底深厚之故。质的变化还得从量的积累中求,否则“变”就是危险的空中楼阁。
即使当时的禅师,也已经有作假,误入歧途的。例如温州净居尼玄机的故事,就深有启示。玄机习定于大日山石窟中,一日顿悟,便去参见雪峰禅师。雪峰知她从哪里来后问:“日出也未?”答:“若出则熔却雪峰。”谐音双关,富有机辩,获得雪峰称许。问明她名字后,雪峰扯到织布机上而问:“日织多少?”玄机答:“寸丝不挂。”针锋相对,更有禅味。玄机回答后满足告退,才行三五步,雪峰突道:“袈裟角拖地也!”玄机蓦然回首,雪峰因此说:“大好寸丝不挂!”玄机终于败下阵来,难入禅境。(《五灯会元》卷二)

朱熹说:“学道又杂佛学者,但歇一月工夫,看谁边有味?佛氏只歇一月,味便消了。彼渐消则此渐进,此是钝工夫,然却是法门也。”我同意这种说法:没有禅悟根性的,还是踏实修学才是,否则佛教将因此而灭亡。
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走近古人之一六八
真假孔子


李零在介绍孔子生平之后,提出两对、四个概念让读者思考——活孔子、死孔子;真孔子、假孔子。

活孔子指的是历史上的孔子,那个曾经在公元前551-479年间生活在春秋舞台上的一位知识份子;死孔子则是指孔子去世后,从孔门子弟开始的“造神”运动,把孔子的形象、地位、能力都无限量地拔高,以致最后出现了“文圣”,“至圣”,“文成”等带着神圣光环的孔子形象。

如果把孔子当历史人物,就该从历史文献上去爬梳,认识孔子的真精神,了解其为人,辨识其历史作用,见贤而思齐。如此,我们才能认识“真孔子”。反之,把孔子当神拜,认为他是无所不知、无所不能的圣人,那是“假孔子”,是历史上统治者为了巩固政权而搞的意识形态。

提到“活孔子”,李零特别强调了丧家狗般的孔子。我在网上看到一些人看到“丧家狗”这个字眼,就判断李零哗众取宠,亵渎圣人。这很冤枉!一位以古文字学和古典文献学起家的学者,怎么敢无的放矢,大放厥词?“丧家狗”这个词是有根据的,李零在他的著作中有详细的引述。浮夸的网络文化往往就是不求实事,轻率发言。司马迁在《史记》中便有记载,说孔子到郑国时,与弟子走散了,自个儿站在城门口。后来有人告诉孔子的弟子子贡说,城门口站着一个人,上半身犹如圣人威严,下半身却不行,“累累若丧家之狗”。后来子贡据实告诉孔子,孔子听了,还很高兴地说:“说我长得如何,这种形象是枝末的问题。但是说我像丧家之狗,真的很对,很对!”可见李零的“孔子观”是有根据的。

何以“丧家狗”对李零会有那么深刻的感受?李零说孔子是个“有道德学问,却无权无势,敢于批评当世权贵的人”,是“不满现实”的“持不同政见者”。所以,这注定孔子在现实社会里,只能处于“疏离主流、边缘化”的地位,终生“背井离乡”,颠沛流离, “像一条无家可归的流浪狗”。尽管如此,孔子始终不放弃他所坚持的理想,一直都在努力追逐。李零打趣地做了个比方,说孔子是中国的“堂吉珂德”。

这样的“活孔子”、“真孔子”不是比较能够启发我们深思么?

北京大学的钱理群教授是李零教授的知音。他说:“在我看来,这是抓住了孔子本质的东西,这也可能是一切真正的知识分本质的东西。”然后还补充一点说:“在我看来,这正是孔子可贵之处,他尽管对统治者有幻想,但却始终坚持了自己的理想和独立性,也正因为如此,他就必然不为统治者所用,而成为‘丧家狗’,他才具有了为后人与今人敬仰的地位和价值, 这也就是李零说的‘因祸得福’。”

只要“死孔子”和“假孔子”的,我们无法与他们进一步讨论《论语》;倘若认同该认识“活孔子”,“真孔子”的,那么我们就该从《论语》中去学习孔子的精神——坚持理想。李零说:“学《论语》,有两条最难学,一是‘三军可夺帅,匹夫不可夺志’,二是‘不义而富且贵,于我如浮云’。现在,哭着闹着学《论语》的,不妨先学这两条,试试看!”我十分认同,也引此与那些捧着“学而优则仕”的YB共勉。
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