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走近古人
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老黄
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帖子发表于: 06-11-11 星期日 10:31 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之二〇八
老师不易为

子曰:“温故而知新,可以为师矣。”(《论语》2.11)

今天我们常用“温故知新”来鼓励学生要常复习所学,以求应付考试。这不但是断章取义,而且还浅化了孔老夫子的圣言。

孔子的话是要说明“老师不易为”,这是儒家对“师者”的一种重视和敬畏。孟子也说:“人之患,在好为人师。”东汉的赵岐在注释时说:“人之所患,患于不知己未有可师,而好为人师。”这更加透彻地说明要当老师者,一定要知道自己有什么是“可师”的,否则冒然为人师则要误己误人了。

怎样才算是“可师”呢?若不明确说明,恐怕大多数人会被圣人吓着,终身不敢为人师。

《礼记》的“学记”篇说:“记问之学,不足以为人师。”这是从反面的角度说明不可以为人师的条件。所谓的“记问之学”,指的就是记诵之学,只懂背诵古人的话语。这样的学习,不过是学舌的鹦鹉;鹦鹉也可以为人师,岂不是要闹笑话?

此外,圣人也说“思而不学”的人也不足为人师。孔子说过“学而不思则罔,思而不学则殆”(2.15),杨树达特别指出这句话和“温故知新”是义相表里的,因为“学而不思”就是“温故而不能知新”,“思而不学”则是“不温故而欲知新”。一个人若善于思考,领悟力强,他是可以“不温故”也有所学的。“思而不学则殆”就是批评这种人只耍小聪明,却不懂得吸取前人的智慧。这就像大学中文系出身的人去教小学生语文,不肯再钻研教学原理,也不肯贴近儿童的心灵,就按自己的理解力去教学那样,岂能不殆?

“温故知新”则是从正面的角度启示我们可以为师的条件。梁代的皇侃说“温”是“温燖”,“故”是“所学已得之事”,“温故”的意思就是“所学已得者,则温燖之不使忘失”。“知新”则是“知其所亡”,也就是说体会到自己还不知的东西。皇侃说,要能做到“温故”和“知新”,才能够为人师。

宋代邢昺则更清楚的解释“温寻”(即皇侃所谓的“温燖”),他引述《左传》哀公十二年子贡的话——“盟可寻也,亦可寒也”,说明“寻”带有“温”的意思,也就是说“温寻”二字是同义词。因此邢昺说“温故”的意思是“言人旧学已精熟,在后更习之,犹若温故食也。”

南宋的朱熹却将“温”解释为“寻绎”。这是“思考”的意思。这不是朱熹首创,因为汉代的何晏就是这样解释——“温,寻也。寻绎故者,又知新者,可以为人师矣。”前一句没问题,上文已辨识过;后一句“寻绎故者”却会误导。因为这么一来,“温故知新”会被解释为要注重思考辨析,否则不足为人师。这与“思而不学”是相悖的。

“温”重视的是“学”,“温故知新”强调的是“要在学习旧的基础上领会出新的”,是个整体概念,不可分开。

钱穆对此理解是深刻的,他说:“心得亦非凭空自创,乃从旧闻中开悟新知,使内外新旧融会成一,如是始可谓之学。”又说:“所谓新者,皆古所未经,师所不传,若仅温故不能知新,则必有学绝道丧之忧矣。故惟温故而能知新,始能胜任为师。”

要“能教”,就得先“能学”。“学”一定要“温故”,即读已经有的学问,不要妄自尊大;“教”则一定要“知新”,在既有的学问上看出新意,联系现实。所以说“温故而知新,可以为师矣!”
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帖子发表于: 13-11-11 星期日 8:22 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之二〇九
孔子读书么?

我在看《论语》的注疏时,有个印象是孔子他老人家很注重阅读。这个印象随着阅读的增广而更加清晰。

我在之前的文章谈过,孔子所谓的“学而时习之”解释为“定时诵习”要比“时时实习”来得好。按一定的时间诵习,当然就是指要读书。下来,我在看“学而不思则罔,思而不学则殆”时,也发现与读书有关。读书如果只是记诵,不善思考,当然是徒然;反之,如果一味只爱思考,师心不师古,结果还是一样徒然,许多问题也不能打开。皇侃给下半句的解说很棒,他说:“若不广学旧文,而唯专意独思,则精神疲殆也,於所业无功也。”广学旧文,就是“读书”。

再下来,读到“温故而知新”,也发现“温故”是广学旧文,而不是重新思考。孔子曾说:“夏礼吾能言之,杞不足徵也;殷礼吾能言之,宋不足徵也。文献不足故也。足,则吾能徵之矣。”(《论语》3.9)“文献不足”的“文”,也是书籍,孔子说如果文字资料足够的话,他就有办法向杞、宋两地的人证明夏商两代的礼仪制度。这在在显示孔子是很注重阅读的。

有人在网上求救,说孔子“述而不作”,修《诗》《书》、定《礼》《乐》、作《春秋》,唯一提到他所读的书是《周易》。至于《论语》是他的弟子汇编的语录,《大学》《中庸》都是后代子弟编的,那么孔子到底读什么书?

问题问得很有趣。孔子既然可以编撰六艺,当然就是在阅读的基础上做到的,这正符合他述而不作的立场。明乎此,我们就知道为什么孔子在总结他的一生时,会强调“十有五而志于学,三十而立,四十而不惑”,这与阅读有关。“志于学”是阅读有了个方向,“立”是确立了基本的学识根底,“不惑”是因为阅读具备了梳理资料的能力,一切学识都不再困扰自己了。至于他下来谈的五十、六十、七十岁以后的事,则是从阅读中建立起的能力。这个能力是来自他“君子务本”的学习立场,明确知道为什么要读书。

有人在评析孔子的成就时说:“除了他孜孜不倦‘敏以求之’外,笔者认为,与他独特的读书价值观是分不开的。读书价值观就是人们在读书过程中,基于自身读书需求和内容而形成的,对读书的目的、意义和价值的认识与理解,简单地说就是为什么读书,读什么书,怎样去读书,如何读好书等问题。”(刘亚玲《论孔子读书价值观》)

我同意这种说法。不过,我觉得孔子的阅读视野还是画地自牢了,这恐怕是中国人的传统。有学者在探讨文明的现代化为何落在西方而不是东方时这么说:“给文艺复兴之后的西方社会带来现代化变革的三大发明,即火药、指南针、活字印刷术已经在中国文明中存在着其源流。在18世纪60年代的英国产业革命以前,世界文明的中心是在中国。但是,遗憾的是,中国只产生了作为现代社会前提条件的资本主义的萌芽,而早在这一萌芽还未成熟之前,西方已经率先开始现代化,步入了现代社会。”(朱自强《儿童文学与现代化进程》)

对此,我的感触是很深的。我们如何看待阅读?更贴切的说,如何看待自己的阅读,又如何关心别人,尤其是未来接班人的儿童阅读?在方法上,意义上,价值上的思考又是什么?我们已经在起跑点上落后了许多,却还不知跟进,如何与国际文明接轨?

后记:此文为徐冬梅老师前来推广儿童阅读之前而写,希望教师们特别关心此课题。

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帖子发表于: 20-11-11 星期日 1:15 pm    发表主题: 引用并回复

走近古人之二一〇
行善不一定就是善人

子曰:“视其所以,观其所由,察其所安,人焉廋哉?人焉廋哉?”(《论语》2.10)

从汉代到北宋,人们都认为这句话是孔老夫子教我们如何带眼识人。北京大学教授李零用大白话解释这段话:“‘视’是看;‘观’是粗看,看全景;‘察’是细看,看细节。三个字,都是察看的意思。‘所以’,是现在怎么样;‘所由’,是过去怎么样;‘所安’,是将来怎么样。合起来,是说知人要知根知底,有彻头彻尾的了解。”(《丧家狗》)

李零这番话是根据梁代皇侃的注疏说的。皇侃说:“视,直視也。观,广瞻也。察,沈吟用心忖度之也。”这是李零辨识视、观、察三字的意思。
皇侃又说:“以,用也;其,彼人也。若欲知彼人行,当先视其即日所行用之事也。”这句话的确是说要了解一个人就看他平时做些什么。其二,“由者,经历也。又次观彼人从来所经历处之故事也”,这里的“故事”指的就是过去的事情,意思是要彻底了解一个人还要看他的过去。其三,“察,谓心怀忖测之也。安,谓意气归向之也”,是说还得看一个人的志向所在,拥有什么理想。

要这样来了解一个人,恐怕正中古代谚语所谓“水至清则无鱼”,天底下找不到几个好人了。所以钱穆说:“然学者亦可以此自省,使已之为人,如受透视,亦不至于自欺。”用这种标准来要求自己,做到严以律己的要求,的确比严格看待别人好得多。

南宋理学家朱熹的解释也值得注意。他先说“为善者为君子,为恶者为小人”,这是大家都晓得的一句话,但紧跟着他说“事虽为善而意之所从来者有未善焉,则亦不得为君子矣”,意思就深刻得多了。这是告诉我们一个人为善,不能就此断定他就是善人,还得要看他的善款是如何得来,这样子做又是什么目的。如此“视其所以,观其所由,察其所安”,一个人是不是君子才能敲定。

朱熹这种诠释法,并非独树一帜,标新立异。因为《礼记》也载有类似观点。在论述“考其所为,观其所由,察其所安”时,《礼记》说:“达观其所举,富观其所予,穷观其所不为,乏观其所不取。”富贵和当官了,要看一个人如何回馈社会,举拔人才;贫穷和困乏时,则要看一个人是否可以坚持不做一些勾当,不贪取不义之财。一个人可以做到如此,才算真君子!

孟子在论述如何观察一个人时说:“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正,则眸子瞭焉;胸中不正,则眸子眊焉。听其言也,观其眸子,人焉廋哉?”(《离娄上》)他强调一个人最真实的就是他的眼睛。眼睛不能掩饰一个人的伪善。不过,这说得太绝对,含义上也比较平面,不若《礼记》和朱熹的说法来得深刻。

一个人行善,也许是为了救赎自己的罪恶,也许是为了弥补自己的恶名,对别人可以称得上是有帮助,但对自己的德行却是无法将功补过的。
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走近古人之二一一
君子小人的不同

子曰:“君子周而不比,小人比而不周。”(《论语》2.14)

这是孔子谈君子和小人不同操守的一句话。类似的话,孔子说得还真不少,如“君子和而不同,小人同而不和”(3.23),“君子泰而不骄,小人骄而不泰”(3.26)。共同的地方是孔子用了相对的概念来阐述他的观点,即把周和比、和和同、骄和泰放在一起,让人了解君子和小人的不同。

后世有“对对子”的教学,让吟诵者对相对的概念记得更清楚,如“天对地,雨对风。大陆对长空。山花对海树,赤日对苍穹……”这还是取材于古人。

什么是周和比?汉代人认为“忠信为周,阿党为比”,这种解释一直为后世所沿用,梁代的皇侃,宋代的邢昺都是如此。邢昺直接了当地说这一章是说明“君子、小人德行不同之事”,“君子常行忠信,而不私相阿党,小人则反是”。

南宋理学家朱熹的说法比较通俗,也比较全面。他说:“君子小人所为不同,如阴阳昼夜,每每相反。然究其所以分,则在公私之际,毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、骄泰之属,常对举而互言之,欲学者察乎两间,而审其取舍之几也。”

朱熹把话题岔开,谈到辨析君子小人的不同可以看当事人是“为公还是为私”而定。君子一心为公,小人则一心为自己打算。为什么朱熹会有这样的看法?我们看皇侃的义疏,他提到“若互而言,周名亦有恶,比名亦有善者”,这是说单说君子忠信,小人结党是不尽然的。因为忠信也有恶,结党也有善。这是朱熹的启示点。如果再看欧阳修辩“朋党”,执着君子也结党,但他们是为了义而结党;小人结党则不同,他们是为了共同的利益而暂时在一起,我们就不难理解为什么朱熹要特别提“为公为私”之说。

朱熹这种说法比较深刻。清代刘宝楠说:“夫子恶似是而非,故于周比、和同、泰骄,及巧言、令色、足恭、乡原,皆必辨之,所以正人心。而凡知人之术,官人之方,皆必辨乎此矣。”这是从朱熹之说延伸开来的。刘宝楠强调对善恶要辨析清楚,不要模棱两可,似是而非,其中最为关键的辨识方法就是看一个人做事的心态。心不正则行不正,心正才能有真正的善行。这和“为公为私”之辩还是一致的。

杨伯峻说用“道义来团结人”的就叫“周”,是君子之行;因眼前的“共同利害互相勾结”的则是“比”,是小人之行。钱穆的说法与之前的也一致。他说:“本章言君子以忠信待人,其道公;小人以阿党相亲,其情私。”

看看官商勾结以后的社会,我们就很容易辨识何谓君子,何谓小人。君子一心一意为国为民,小人全身心只为自己和家族盘算,为名为利。
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走近古人之二一二
一起大声吟诵吧!


大陆徐冬梅老师到我国来点灯,推广儿童阅读。

出于关心儿童,爱护儿童,徐老师十多年前创办了“亲近母语”,汇集一班志同道合者带动儿童阅读。不但在激发儿童的兴趣方面做出卓越贡献,还在方法的指引上提高儿童的阅读能力。

儿童该“读什么”,以及儿童该“怎样读”,这两个问题同样重要,是我们在推动儿童阅读时优先要处理好的问题。

近年来我也在积极倡导儿童阅读,而且锁定儿童文学为主要的阅读领域。在做的当儿,内心深处时而会生起一个疑惑:当今儿童文学最优秀的作品,大多都是译作,给孩子们灌输和提倡的都是普世的优良价值,这条路走下去,如何在教育之中传承我们祖先的优秀文化?

“亲近母语”注入的一个新元素,值得我们作参考——吟诵。

吟诵是什么?

“亲近母语“如是说:“吟诵是汉语诗文的传统诵读方式,通过私塾和官学教育系统口传心授,流传至今,已有三千多年的历史,是中国优秀的非物质文化遗产代表作。”

是的,这种说法是有根据的。“诗歌”一词就透露了玄机。“歌”当然是可以唱的。文学史告诉我们,文学的源头是人民的劳动。先民在劳动时,随口传唱的就是“诗歌”。周代创设学校后,吟诵也规范化,走进了校园。例如《礼记》记载:“十有三年,学乐、诵诗、舞勺。”(《内则》)这说明当时童蒙教育的内容包括了吟诵。《周礼》也载:“以乐语教国子,兴、道、讽、诵、言、语。”(《春官•宗伯下》)反映当时的贵族都很重视教孩子诵诗。孔子把教育平民化,他老人家本来就酷爱音乐,吟诵诗歌当然成为重要教材。批判孔子的墨子就说孔门子弟经常“诵诗三百、弦诗三百、歌诗三百、舞诗三百”(《墨子•公孟》)此后,这门“绝学”也一直流传,文献多有记载,这里不赘述。

清代姚鼐说:“大抵学古文者,必要放声疾读又缓读,祗久之自悟;若但能默看,即终生作外行也。”把默读称“外行”,语气虽带夸张,但却有真谛。刘大魁说:“歌而咏之,神气出矣。”把古人重视的“气”也拉了进来。梅曾亮说得更具体:“夫观书者,用目之一官而已;诵之则入于耳,益一官矣。且出于口,成于声,而畅于气。夫气者,吾身之至精者也;以吾身之至精,御古人之至精,是故浑合而无间矣。”

北京外国语学院唐晓敏博士也说:“吟诵是动用人的全部精神力量与古人实现心灵的沟通。古人懂得,看面对的无声的文字,看文字时,其声调、节奏是不能直接体会到的,而作品的情感主要包含在声调、节奏中,故只有吟诵,才能深切地体会作者的情感,走进作者的心灵世界。”

由此可见,读而出声才能体会到诗文的声韵之美,进而把握到文中的情感与气韵。这应当是阅读中该注意的一环。

因此,我们也向“亲近母语”看齐,倡导吟诵,“让孩子从小学会感受母语文化的魅力,接触到真正的中国传统文化精神,从而培养提高儿童的道德品质和学习能力。”
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走近古人之二一三
怎能不思而学?

子曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。” (《论语》2.15)

我们今天理解孔子这句话,多数是根据汉人的说法。对于前半句,包咸说:“学不寻思其义,则罔然无所得。”皇侃进一步说:“学问之法,既得其文,又宜精思其义。若唯学旧文而不思义,则临用行之时,罔罔然无所知也。”这就是我们所说的如果学习之后却不深思其内容,把知识吃透,徒得个表面知识,待要用上时自然无法用上力。可笑的是,我们却往往怪理论不行,而不检讨自己思之不精细。

不过,皇侃的注疏多了一个解释,他说:“罔,诬罔也。言既不精思,至於行用乖僻,是誣罔圣人之道也。”这句话是说学习如果不仔细思考,而随便乱用,结果于事不成,简直就是诬蔑了古人。近代杨伯峻解释成“学而不思则受欺,似乎是《孟子•尽心下》‘尽信书,不如无书’的意思。”变成自己诬蔑自己,不是诬蔑古人了。我喜欢皇侃这个解释,因为学习古人是该带有敬畏的心的,不要只懂皮毛,就当专家,自称什么“家”的,结果在外人看来一无是处,这岂不是诬蔑古人么?

朱熹解说为:“不求诸心,故昏而无得。不习其事,故危而不安。”前面部分明显是理学家的说法,提出了求“心”。钱穆多承朱子之说,所以也解释为“只向外面学,不反之已心,自加精思,则必迷惘无所得。”

至于下半句,何晏说:“不学而思,终卒不得,徒使人精神疲殆。”皇侃进一步说:“若不广学旧文,而唯专意独思,则精神疲殆也,於所业无功也。”我认为这里所谓的“学”其实是特指“读书”,即皇侃所谓的“学旧文”。
北宋邢昺说是“从师学”则未必。不读书而只爱思考,所得也必然不会深入。当知,书本是他人思考的精华,纵有所不足,阅读之后,亦可吸取其不足之经验,不至于走冤枉路。但是若凭自己的思考来定夺,不参考前人的想法,所思自然还是会有偏颇。所以古人说“思而不学”会把自己弄得精神疲惫(殆)。后世进一步把“殆”字解释为“危险”,似乎太过。

清代刘宝楠从其他古籍中引述孔子的两句话,一是“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。”另外一句是:“不学而好思,虽知不广也。”前面一句后来的荀子也说过。后一句则点明如果只是好思考,不参看他人思考的方向,即使思考出了一个结果,也是所知有限,不够广泛,也不够深入。

李零说:“学而不思,顶多是不明白;思而不学,是脑子空转,自己把自己绕在里面,那可是大糊涂。”

我理解的则是这样:读书如果不求甚解,却爱标榜自己读了圣贤书,那是诬蔑古人的一种做法。不管自称“儒家”,“道家”,“佛家”都好,如果还没有吃透这些家的核心思想,万勿自我标榜,陷古人于不义。

如果不读书,不借鉴他人的经验,而好标榜自己是旷世天才,超越古人,那么他可以走的路也是非常有限,不会走远。读古书的人都知道,书读得越多,人越谦卑,因为我们自以为自己思考出来的,古人却都已经思考过了,而且思考得方方面面,面面俱全。不参考他人的经验,而恃才傲物,只能算是个狂人,不能成为达人。
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走近古人之二一四
破邪才能显正

子曰:“攻乎异端,斯害也已!” (《论语》2.16)

这句话历来有争议,讨论也甚多。即使到了今天,解释的角度还是会有不同,例如杨伯峻先生的解说是“攻击那些不正确的议论,祸害就可以消灭了”(《论语译注》),而李泽厚先生则认为是:“攻击不同于你的异端学说,那反而是有危害的。”(《论语今读》)简直就是天南和地北之别。

如果按照汉人的解释,何晏的注释作“攻,治也。善道有统,故殊涂而同归。异端,不同归者也”,这是非常温和的。把“攻”解释为“治学”的“治”,整个句子的意思就是劝人不要把力气用在异端之说,因为那是有害的。

不过,这种说法并不为后世所认同,例如清代程树德的说法就铿锵有力,他说:“此章诸说纷纭,莫衷一是,此当以本经用语例决之。《论语》中凡用攻字均作攻伐解,如‘小子鸣鼓而攻之’,‘攻其恶,毋攻人之恶’,不应此处独训为治,则何晏、朱子之说非也。”(《论语集释》)上面引用的李泽厚注释文字,便是综合了汉人的注释和程树德的说法而写的。

我们赞且不论此说,而专探讨杨伯峻的说法。据我所知,最早把这句话解释为如此的是宋代的孙奕。他在《履斋示儿编》中说:“攻如‘攻人之恶’之攻。已如‘末之也已’之已,止也。谓攻其异端,使吾道明,则异端之害人者自止。”言下之意就是要破邪才能够显正。

朱熹在注释这段话时只是引用了两家的看法,他引范氏的话说:“攻,专治也,故治木石金玉之工曰攻。异端,非圣人之道,而别为一端,如杨墨是也。其率天下至于无父无君,专治而欲精之,为害甚矣!”又引程子的话说:“佛氏之言,比之杨墨尤为近理,所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之,不尔,则骎骎然入于其中矣。”这里则指名道姓地指“异端”就是杨朱(道家)、墨子、佛家。

如此攻击其他学说,真有救世主的心态。救世主总认为上天赋予重任,只有他才可以救世,不顺己意的就是忤逆者,就是异端,就是邪说。看朱子斯言,就不难理解理学家的立场,较之董仲舒的“罢黜百家”是有过之而无不及的。程树德调侃他们说:“程子以佛氏之言当如淫声美色以远之,宋儒作伪之言,不可为训。圣量至广,无所不容,彼杨墨之见距,以其为孟子也。后儒无孔孟之学,窃释氏之绪馀,而反以辟佛自鸣,以为直接道统,其无乃太不自量耶!”剽窃了人家的思想却要处处自我防备,难怪要如此偏激了。

把“破邪显正”奉为圭臬的,宋代以下多不胜举。例如清代的毛奇龄、钱大昕、李塨等都是。他们都在古书中翻查资料来加强论证,以说明孔子这句话就是要劝世人破邪而显正。

我相信以上诸家的说法是根据情况的需要而作的。圣人未必如此偏激,把这样的偏激言论放在孔子身上,恐怕是“学而不思则罔”(如果我们引用皇侃的注疏说这句话是指不精思而至於行用乖僻,是誣罔圣人之道)了。

如果诸君不认同“破邪显正”是偏激的,就翻阅前些时候的新闻,看看雪州宗教局如何取缔教会的慈善宴会,以及雪州管宗教的行政议员如何强加罪状给教会,体会一下坚持“破邪显正”的祸害有多大。谁有资格主“正”?
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走近古人之二一五
不要耽于学习小道


子曰:“攻乎异端,斯害也已!” (《论语》2.16)

上一篇我根据宋代孙奕的说法,把孔子这段话解释为要攻击异端邪说,正义才能彰显。最后我又否定孙奕这种说法,因为“破邪显正”过于霸气,与温文尔雅的早期儒家不相称。

汉人把“攻”解释为“治”,也就是“学习”,这是比较对我的胃口的。我总认为孔子很强调读书,他的话很多也和读书有关。如果把这句话解释为“学习与大道无关的知识,对自己是很有害的”是说得过去的,只不过对“异端”还得进一步了解。

梁代皇侃说:“此章禁人杂学诸子百家之书也。”他还很详细地说明:“攻,治也。古人谓学为治,故书史载人专经学问者,皆云治其书、治其经也。异端,谓杂书也。言人若不学六籍正典,而杂学于诸子百家,此则为害之深。故云攻乎异端,斯害也已矣!斯害也已矣者,为害之深也。”

孔子排斥诸子学说么?这和程树德调侃朱熹不辨真伪,把异端视为杨墨之学那样,是搞乱了时代顺序,让杨朱、墨子坐时光机到孔子时代去了。钱穆辩说:“孔子之时,不但未有佛学,并杨墨之学亦未产生。当时只有道家,《史记》载孔子见老聃,归而有如龙之叹,则孔子之不排击道家甚明,不能以后世门户排挤心理推测圣人。”可见把“异端”解释为诸子百家的学说是牵强附会,不符合历史发展的。

《礼记》之中常有提到“异端”,例如《中庸》引孔子的话说“索隐行怪,后世有述焉,吾弗为之己”;《大学》也说“他技,异端之技也”,这些说法都证明孔子口中的异端是指与大道无关的学问。《公羊传》倒给“异端”做了注脚说是“他技奇巧”。这种说法显然要准确得多。

清代钱坫的理解值得注意,他说:“异端即他技,所谓小道也。小道必有可观,致远则泥,故夫子以为不可攻,言人务小道致失大道。”(《论语后录》)这段话正点中了今人学习的一大要害——杂学贪多,什么小道学说都合口味。

清代崔适引《颜氏家训》的话说:“古人云多为少善,不如执一。鼯鼠五能,不成技术。近世有两人,朗悟士也。性多营综,略无成名,经不足以待问,史不足以讨论,文章无可传于集录,书迹未堪以留爱玩,卜筮射六得三,医药治十差五,音乐在数十人下,弓矢在千百人中,天文、画绘、棊博、鲜卑语、煎胡桃油、炼锡为银,如此之类,略得梗概,皆不通熟。惜乎以彼神明,若省其异端,当精妙也。”(《省事》)这样的万事通,不是今人多所向往的么?

崔适的评论很有力量,他说:“多能乃圣人之事,常人而务多能,必至一无所能。是故断断无他者,不攻异端之益也;多为少善者,攻异端之害也。害在攻,不在异。” (《论语足征记》)这是把整个问题的焦点转移到该“攻”(学习)什么,而不是在辨析何者为“异端”。

上面提到钱坫的评论,他引述的话也出自《论语》,那是子夏说的话:“虽小道,必有可观者焉;致远恐泥,是以君子不为也。”这和孔子说的“攻乎异端”放在一起理解是很有意思的。

“异端”并不是一无可取,相反的往往趣味性更加浓厚,吸引力更强。如果不小心一头栽进去,则恐怕泥足深陷,难以自拔。奉劝学习的人,不要杂学贪多,不要尽往小道钻,踏踏实实一门深入才是正道!
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走近古人之二一六
攻击异端徒害己

子曰:“攻乎异端,斯害也已!” (《论语》2.16)

李泽厚解释这段话为:“攻击不同于你的异端邪说,那反而是有危害的。”他的立场是——“这可以表现儒学的宽容精神;主张求同存异,不搞排斥异己。”之后李先生引述了很多中华文化兼容并蓄的特性,以说明不要排斥异己之说。

这个说法太过于现代,经世致用的意图太过明显。

首先,李先生不同意汉以来把“攻”解释为“治理”的说法。他显然是看到古注这么解释的。有趣的是他在《论语今读》中还说:“十余年前出土的《论语》,‘攻’作‘功’,似更可证实此说。”此说就是指把“攻”解释为专攻、致力学习的意思。我相信这种说法是受程树德影响,因为程氏辨析了《论语》中的“攻”都是攻击的意思。

可是,皇侃说的“古人谓学为治,故书史载人专经学问者,皆云治其书、治其经也”是有根据的。三国时候的工具书《广雅》就这么解释:“攻,治也。”这里的治相等于朱熹引述的“攻,专治也,故治木石金玉之工曰攻”。更早的资料,我们可以看到《诗•小雅•鹤鸣》中的“他山之石,可以攻玉”,都可说明“攻”解释为“治”是自古已然的。清代焦循辨识时便说:“虞翻云:‘攻,摩也。’彼此切磋摩错,使紊乱而害于道者悉归于义。”在在说明把“攻”解释为“治理”是可以接受的。

若接受“攻”为“攻击”,李先生的解释还是牵强的。程树德辨识“异端”只不过是君子不为的小道,和异端邪说无关。按照程氏的说法,原文就是说“攻击小道很有害”。并不是什么“异端邪说”。

若我再退一步,接受李先生的说法,我还是很好奇为什么说“攻击异端邪说会害己”。因为李先生的“今读”没有详细说明。

宋代蔡节说:“攻者,攻击之攻。溺于偏识,暗于正理,皆所谓异端。节谓君子在明吾道而已矣。吾道既明,则异端自熄,不此之务而徒与之角,斯为吾害也已。”(《论语集说》)清代王闿运说:“攻,犹伐也。《先进篇》曰:‘鸣鼓而攻之。’道不同不相为谋,若必攻去其异己者,既妨于学,又增敌忌,故有害也。”(《论语训》)

我倒喜欢这样的解说,因为那是针对攻击异端的弊害而辨析。蔡节的话在于强调我们的学习是要“明吾道”而已,实在没有必要花时间去攻击异端。吾道若明,则异端自然消灭。这不就是我们常说的“显正以破邪”么?花时间去攻击异端徒浪费时间。王闿运的话则进一步说明,攻击异端,不但妨害自己的学习,还增加宿敌,所以有害。

最近看了一出电影《我的名字叫可汗》,讲的是美国911后民众对穆斯林的排斥的故事,体会到那时期双方的互相猜忌所带来的动荡不安,王闿运的“既妨于学,又增敌忌”的说法回荡耳际。雪州行政议员哈山阿里敌视异端,一直展开攻击,是不是“有害于己”他自己最清楚。
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走近古人之二一七
不知也是一种智慧

子曰:“由!诲女知之乎?知之为知之,不知为不知,是知也。” (《论语》2.17)

梁代皇侃说这句话是孔子教导子路(仲由)什么是最高境界的智慧(至知)。他说子路在孔子弟子之中有“兼人之性”,也就是好以不知为知也,所以孔子针对他性格上的弱点指导他,要他:“心有所不知则当云不知,不可妄云知之;若不知云知,此则是无知之人耳;若实知而云知,此则是有知之人也。”

宋代邢昺认同这种解释,说子路“性刚”,说的也是专指子路“好以不知为知”的陋习,所以孔子要针对他的弱点教他。为了加强说明子路性格上的弱点,他还引述司马迁的《史记》所记载的子路事迹,说明子路“性鄙,好勇力”,曾经戴着雄鸡式的头巾、佩着剑欺负孔子。孔子却“设礼”教他,渐渐的影响他成为孔门弟子。

朱熹解释这段话时说:“子路好勇,盖有强其所不知以为知者。故夫子告之曰:我教汝以知之之道乎,但所知者则以以为知,所不知者则以为不知,如此则虽或不能尽知,而无自欺之蔽,亦不害其为知矣。况由此而求之,又有可知之理乎?”这段话和前面的解说没有多大分别。至于说这样才没有“自欺之蔽”,并非新发明,而是引用了荀子的话。

荀子说过:“知之曰知之,不知曰不知,内不自以诬,外不自以欺,以是尊贤畏法而不敢怠傲,是雅儒者也。”(《儒效篇》)

提到荀子,他还有一段话可以更全面地说明孔子这句话的意思。荀子说某次子路衣著不当,孔子斥责他,让他换过。子路也听话,换好衣服后到来,孔子就说:“志之!吾语女。奋于言者华,奋于行者伐,色知而有能者,小人也。故君子知之曰知之,不知曰不知,言之要也。能之曰能之,不能曰不能,行之至也。言要则知,行至则仁。既知且仁,又何加哉?”(《子道篇》)

我们注意到孔子的话原来不只是说明语言上的最高境界,还说了行为上的至高境界。语言上的最高境界是不虚言,不要不懂说懂;行为上的最高境界是不夸大,不要不能说能,轻易答应别人。所以荀子在《非十二子》中又说:“言而当知也,默而当亦知也。”原来沉默不语也是一种智慧。
引述后世的人的说话来说明这种智慧。

钱穆说:“人有所知,必有所不知,但界线不易明辨。每以不知为知,以不可知者为必可知。如问世界何由来,宇宙间是否真有一主宰,此等皆不可必知,孔于每不对此轻易表示意见,因此孔子不成为一宗教主,此乃孔子对人类知识可能之一种认识,亦孔子教人求知一亲切之指示。”

李泽厚也说:“建造庞大体系以概括一切,实际即以不知为知,强不知以为知,既是常人陋习,也是‘教主’通病。孔子和儒学特征之一,正在否认自己是天才是教主,承认有不知道不懂得的东西。这里,认为‘不知’也是一种‘知’,说明‘知’永远有限,正如人是有限的存在一样。只有不断积累,才能不断向那无限、永恒前进。”

希望我们在学习道上都是这样的坦诚,不要把自己当成“先知圣人”,强说知,强说能。承认不知也是一种智慧!
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走近古人之二一八
孔子如何求仕进

子张学干禄。子曰:“多闻阙疑,慎言其馀,则寡尤;多见阙殆,慎行其馀,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”(《论语》2.18)

“干禄”,汉代郑玄说:“干,求也。禄,禄位”,也就是说这个词的意思是“谋求官位”的意思。“学”,根据清代武亿的《群经义证》,他把《中庸》的“好学近乎知”和《汉书•公孙弘传》《说苑•建本篇》的“好问近乎知”作对比,从而达致“学、问古皆通用”的结论。因此,第一句话的意思是:孔门弟子颛孙师(子张)向孔子询问求得官职的方法。

孔子于是说:“多听,有怀疑的地方要保留,其他足以相信的才可以说出,这样就会减少过失;多看,有怀疑的地方要保留,其他足以相信的才可以实行,这样就会减少懊悔。言语的错误少,行动的懊悔也少,即使不得官职,就如同得到官职了。”

孔子的回答有点无厘头,子张不知会否莫名其妙。人家要谋求官职,孔老夫子却告诉人家个人的修为。古人自然也知道这点,所以皇侃说:“言当无道之世,德行如此,虽不得禄,若忽值有道之君,则必见用,故云得禄之道也。”

孔子的“言若少过,行又少悔,必得禄位”的论调是否可行?清代的刘宝楠有段话很有意思,他说:“古者乡举里选之法,皆择士之有贤行学业而以举而用之,故寡尤寡悔即是得禄之道。当春秋时,废选举之务,世卿持禄,贤者隐处,多不在位,故郑以寡尤寡悔有不得禄而与古者得禄之道相同,明学者干禄当不失其道,其得之不得则有命矣。”(《论语正义》)原来古代的“选贤”是选“寡尤寡悔”的,那岂不是太过消极被动?难怪曾有大学中文系的领导呼吁“多做多错,少做少错,不做就不会错”的处世哲理了。

现今政坛,恐怕也会奉“言若少过,行又少悔,必得禄位”为金科玉律。“无可奉告”和“无为”是正道,所以北京大学的李零教授幽默地说:“现在在官场混,孔子的话也灵。”

其实,李零倒是看得比较透彻的。他说孔子这段话就只是对子张说,因为子张“性格外向,为人豪爽”,所以孔子要劝他“慎言慎行,多看多听,少干少说,说话干事都要留有余地”,也就是教他别冒失鲁莽。

我认为孔子的话,并非针对求仕进而言。就如钱穆所言,“孔子不喜其门弟子汲汲于谋禄仕,其告子张,只在自己学问上求多闻多见,又能阙疑阙殆,再继之以慎言慎行,而达于寡过寡悔”。钱先生的概括也很棒,他说:“此章多闻多见是博学,阙疑阙殆是精择,慎言慎行是守之约,寡尤寡悔则是践履之平实。人之谋生求职之道.殆必植基于此。孔子所言,亦古今之通义。”(《论语新解》)

较早前也有学者如此认为的。例如清代的陆陇其便说:“学不可一念涉于干禄,古之圣贤身居富贵,皆是不求而自至,其胸中未尝有一毫希觊之念也。自圣学不明,士束发受书,便从利禄起见,终身汲汲都为这一个禄字差遣。一部五经、四书几同商贾之货,只要售得去便罢了,未尝思有益于身心,有用于天下,真是可叹!今日学者须先痛除此等念头,将根脚拨正了,然后去用工,才是真学。不然,即读尽天下之书,譬如患病之人,日啖饮食,皆助了这病,毫无益于我。”(《松阳讲义》)

好标榜“学而优则仕”的,恐怕更要思考何谓“言寡尤,行寡悔”的真谛。
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走近古人之二一九
开创优良学风

子张学干禄。子曰:“多闻阙疑,慎言其馀,则寡尤;多见阙殆,慎行其馀,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”(《论语》2.18)

根据孔子说话的背景看,这段话原是孔子告诉子张仕进之途径。后世比较喜欢把孔子的名言当成为官之道。当官的要多听多看,发言和做事则不可以马虎,不要失去诚信,更不要胡作非为。人不可能做到“无尤无悔”的境界,除非昧着良心,但是我们却可以在谨慎和坚定之中做到“寡尤寡悔”。儒家理想中的“官”就该有这种骨气。

王国维给容庚的《金文编》作序,把孔子说的“多闻阙疑”搬到了学术去。他说:“阙疑之说出于孔子,盖为一切学问言。”他以东汉《说文解字》为例,说许慎撰写此书是“窃取此义于文字之形声,义有所不知者,皆注云‘阙’”。此后还有晋朝荀勖校订《穆天子传》,杨南仲释古彝器等,都在无法辨识的古文字中写下“阙”字,绝不附会穿凿。

北京大学教授李零赞赏“多闻阙疑”的治学态度,并说:“宋明讲义理,动言错简,妄改古书,有思而不学、思之过甚的毛病,清学矫之,提倡阙疑,非常必要,但矫枉过正,也有学而不思、过于保守的一面。过去,容庚先生说,铜器真伪,或在疑似之间,一时半会儿分不清,最好保留,因为假的东西被当做真的东西留下来,以后还可以往出择,但如果把真的东西当假的东西淘汰,再往回找,可就麻烦了。这个道理,对辑佚也适用。”

李零说“多闻阙疑”正是一种优良的学风。

其实,中国近当代学界,治学者大多抱持这种学风。例如迁台的傅斯年就强调“我们应该于史料赋给者之外,一点不多说,史料赋给者以内,一点不少说,不受任何传说观念的拘束,只求证,不言疏。”(《傅斯年全集》第2卷第51页)好一句“只求证,不言疏”!这不正是孔子“多闻阙疑”的精神么?

胡适经常说“有一分材料说一分话,有七分材料不说八分话,没有材料不说话”,该是治学者所坚持的。

中国政法大学杨玉圣教授在追述南京大学中文系的学风开创者程千帆先生时说:“程先生一向对不良学风‘嫉恶如仇’,对学术研究中的弄虚作假‘深恶痛绝’,‘一贯反对华而不实的学风、文风’。程先生本人更是以身作则,‘学术研究的认真态度可以说是无处不在。先生的每一篇论文,每一本著作,无论在观点、材料上,还是在论证、逻辑上,都是非常严谨、规范’,给人以警示。”这和“多闻阙疑”的治学精神是一致的。

程千帆先生自己也说:“我写的论文不是很多。我如果觉得一个题目没有多少意思,就不写了……无论是写论文,还是抒情文字,我始终非常注意文字的简洁。有好多人,能够把文章写得很长,是一种本领。我没有这种本领。鲁迅的小说真是了不起,他写得很短。现在人文章越写越长,这个与物质文明的发达也有关系。大家用电脑打字,非常方便。这里面,很大的问题是学风。”

把孔老夫子的“多闻阙疑”移到治学上去,予人多有启示。做学问写文章不是自说自话,搬出一套理论洋洋洒洒写就一本厚厚的书,骗个身份和学位就算。我们要养成“多闻阙疑”的良好学风,只写自己搞得懂的东西,不浪费笔墨,不说空话。
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走近古人之二二〇
汉字部首的教学

一名教师向我查询有关中国发布的汉字部首归部的问题,我没有正面回答他。他略微不满地暗示:“您是讲师啊!”我也只是笑笑回应。

我觉得语文教师常有类似的“盲点”:一是要塑造全知全能的形象,认为教师就该是生字典、活辞书;二是被一些条规搞得晕头转向,迷失了语文教学的核心部分,尽在枝节上打转。前者使自己承担得很苦,后者还进一步使学生学习得乏味。

例如笔顺,我们强调规范是好的,但不要因此而本末倒置,把笔顺视为识字的重要标准。掌握了正确的笔顺书写汉字,就表示语文能力提高了么?我看过一名实习生教写字,异族孩子很兴奋地到板前书写,三两下就把一个笔画繁多的字写好。可是实习生要他用笔画递增法重写一遍,学生每画一笔,兴奋程度就跟着骤减。

我国小学新课程采用中国大陆颁布并在2009年5月1日开始实施的《汉字部首表》和《GB13000.1字符集汉字部首归部规范》,但有关文件却没有列明有关部首归部后该怎么念,因此上述教师产生了疑惑——该念“人字部”还是像过去一般念“人字旁”或“单亻旁”。

审视中国颁布有关文件时的说明:“部首检字法是一种常用的汉字查字法,广泛应用于工具书编纂、汉字信息处理及其他领域的汉字检索。在部首查字法中,首先要解决的是立部问题,即确定部首的数目以及由哪些字(或部件)充当部首。”又说:“《汉字部首表》规定了汉字的部首表及其使用规则,主部首201个,保持了原草案的部首数,附形部首99个。其使用规则是,一般应以主部首为主, 但在某些情况下,可以根据需要作变通处理。该规范主要适用于工具书编纂、汉字信息处理及其他领域的汉字排序检索,也可供汉字教学参考。”

我的了解是这份文件主要是作为工具书编纂的依据,至于汉字教学,只是“可供参考”而已。

何故?因为汉字部首的概念应该有“文字学部首”和“查检法部首”的不同。根据《现代汉语词典》的解释,“部首”是“字典、词典等根据汉字形体偏旁所分的门类”,至于如何“分”并没有说清楚。《汉字部首表》给“部首”的定义是:部首是“可以成批构字的一部分部件。含有同一部件的字,在字集中均排列在一起,该部件作为领头单位排在开头,成为查字的依据”。两相对比,我们可以说《现汉》还有保留似的重视“文字学部首”,新文件虽然强调尊重传统,但是在很多例子上却偏偏只重视“归部”,而不重视文字学的原理。像“盒”字,本是“上声下形”的形声字,部首是“皿”,教学上如此说,学生也好懂,“盒”就是盛东西的器皿。可是,新文件把“盒”归部为“人”。又如“本”字,本是会意字,是在“树”(木)的底部画个符号,指明“根”部,所以“本”有“根”的意思。在教学上如此解释这个词,对理解词义和记忆都有帮助,甚至有助于掌握造字的依据和原则。可是,新文件却列入“一”。

我们希望各个单位紧记中国国家语委副主任李宇明在回答记者的询问时所说的话——“我们这些规范标准都是为教师、为信息教育产品的研发人员提供知识规范,我们不主张把这些东西直接教给学生,特别不主张去难学生、考学生,语文课应该教得生动一点、活泼一点。不要让所有的语文知识代替能力。因此,这些只会对从事教育的人带来帮助,而不会增加教学难度。如果哪个单位发出的东西让学生去背,我想那是最拙劣的。”   
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走近古人之二二一
再谈汉字部首

汉代儒家被摆上神台后,出现了许多借孔孟而说儒的经学家。他们注重的并不是在义理上探讨儒家学说,而是要借儒家来阐发经世致用的思想。我们把这些专家称为“今文经学家”。

与此同时,还是有一批老顽固的存在。他们不随波逐流,坚持爬梳儒家文献,探讨儒家义理,凭据经典来说话。这是“古文经学家”。

因为皇家的提倡,所以今文经学家是比较受落的。这也给古文经学家更严峻的挑战,因为要成名,就得下更大的功力不可。这其中,东汉的许慎是个中代表。

许慎要在今文经学家任意说解文字、胡乱阐述经典的混乱现象中杀出一条路,便从语言文字内部的规律寻找根据,以图更正确地说解文字,并理出一个新理论。最终他把当时通行的9353个汉字,分门别类整理出一本新字典,称为《说文解字》。这部书采用“据形系联”的分类法,也就是按照字形的相关性,加以归类,并为这些类冠于一个“部首”。部首因此有个显著的特点,就是“表义性”,例如“女”部的汉字其字义与女性有关,“车”部的汉字与车子有关等。

许慎的《说文》有540个部首。如果按照义项是不嫌多,但是当部首发展为检字的依据的时候,部首的数量就由多而逐渐减少了。例如到了清代的《康熙字典》,部首只剩241个。从部首发展的规律看,其变化是部首表义功能的弱化,以及检字功能的强化。

这种发展是正常的。就如宋初的徐铉评许慎的《说文》时所说:“偏旁奥秘,不可意知,寻求一字,往往终卷。”(《说文韵谱• 序》)

《说文》虽是一本字典,但又不是一本普通的字典。它承担着的不只是释词的任务,还包括纠正说解文字的混乱现象的任务。许慎采用六书理论为基础,并按部首解说字义,对于后世文字学的发展有极大的贡献。

文字是发展的,不是一成不变的。我们不能凭借一本工具书就断定汉字的学习方法。后世辞书不再具备《说文》的性质,也是正常的发展。我们不可因此说《说文》已经过时,也不可以抱着《说文》为凭据,否定一切不符说文的说法。

许慎说文解字的方法,在教学上还是非常实用的。不过,汉字流传历史悠久,许多字是无法按照许慎分类的原则归类。有些汉字具有表义功能,有些却不。在识字上,表义功能的汉字归部,有助于我们认识字,不表义的则会成为教学上的一大难点。例如“虹”为什么以“虫”为部首?许慎说“状似虫”似乎太牵强。

灵活使用还是教学中的王道,拘泥则只会开倒车。依据部首分类教生字,还有助提高识字量,并且有助分辨字形,减少错别字。

某次测验,考生对有错别字的几个成语竟然都无法修正。更叫人纳闷的是这些考生还是语文教师,平常在学校都教“部首”,在判别错别字时,怎么就不会采用文字学部首概念“据形系联”?例如“不径而走”该修正为“不胫而走”,“胫”是小腿,所以用“肉(月)”为部首,“不胫”就是没有小腿,“走”的古义是“跑”,“不胫而走”是指没有小腿也会跑,就像流言不必刻意去散播便会传开那样。这和代表步行的“彳”部首有什么关系?

只教这个字是什么部首,不如教学生为什么这个字是用这个部首。文字学部首有此功能,检测字部首却不一定有。
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周大哥,对不起,这篇文章没有写出我想说的话:

走近古人之二二二
阿Q子孙满堂

阿Q是鲁迅笔下的小说主人公,是个家喻户晓的小人物。

《阿Q正传》通过描绘一个乡下小民和他周围人的互动,展现了辛亥革命前后一个畸形的社会和一群畸形的人的面貌。阿Q的形象根植人心,被评论家认为是中国人的精神缩影——显然那是贬义的。

鲁迅在小说的序里说:“凡是愚弱的国民,即使体格如何健全,如何茁壮,也只能做毫无意义的示众的材料和看客,病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著,是在改变他们的精神,而善于改变精神的是,我那时以为当然要推文艺,于是想提倡文艺运动了。”

可是,他的呐喊却是很另类的。他要改变人们的精神,却不是给予正面的呼吁,而是从负面的形象写起。一个个的小人物成为他小说中的主角,散发出来的就是一种因为长期受到压迫而表现出来的愚昧和无知。里头的主人公就像阿Q那样,“别人舂米,他便舂米;别人插秧,他便插秧”,对生活没有一个正确的奋斗目标。他们不明白生活痛苦的根源,更贴切的说他们也不知道自己活在痛苦之中。《药》写了一班无知的小民,听到革命者说“这大清的天下是我们大家的”而直嚷人家是疯了,更糟的是对被杀的革命者完全不予同情,却只关心拿他们的血沾馒头吃。鲁迅写他们其实是步步走向黑暗,心里却感觉良好,觉得是步步迈向光明。鲁迅“呐喊”些什么?

有人说《药》是革命者的一帖良药,意思该是说他鞭挞的愚昧可以唤醒一些人,帮助革命者完成革命事业吧?真会如此么?鲁迅后来似乎又彷徨了,他打了一个比方,说:“假如一间铁屋子,是绝无窗户而万难破毁的,里面有许多熟睡的人们,不久都要闷死了,然而是从昏睡入死灭,并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来,惊奇了较为清醒的几个人,使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚,你倒以为对得起他们么?”

由于鲁迅的小说给人家看到的小人物都是批判性的,因此有人感觉鲁迅对革命的不彻底感到绝望。我不认同这点,鲁迅并没有绝望,相反的他是“反抗绝望”,只是他用的手法比较独特,这也是他的小说魅力所在。

鲁迅小说改编成电影的只有三部,《药》《阿Q正传》和《祝福》。其中上海电影制片厂摄制成的《阿Q正传》,在电影结束前有这么一段旁白:“阿Q死了。他虽没有女人,但并不如同小尼姑所骂的那样‘断子绝孙’,因为据考察家们考证说,阿Q是有后代的,而且是子孙繁多,至今不绝。”
恰逢现今社会也弥漫着革命的味道,听到这么一句话还真唤起鲁迅笔下的人物。像阿Q那样不知革命为何物,却也参加革命的人多得是;借用革命的名堂,大肆掠夺,打压敌人的人物也不只限于阿Q一人。鲁迅的小说真是良药?我怀疑。

要“改变人们的精神”实在不是一件容易的事,但是要让人们一窝蜂的跟从,只要煽动他们的情绪就行。难怪《药》中的夏瑜的墓要荒凉,社会的醒觉者总是占少数。
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