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走近古人
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帖子发表于: 09-07-10 星期五 12:42 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之一四四
司马迁给商人平反

司马迁的《史记》不但文笔受人称颂,其独到的选材眼光也叫人惊叹,例如《货殖列传》就是奇文一篇。

“货殖”本指经商营利,汉代人多用以指经商的人,例如班固的《西都赋》:“五都之货殖,三选七迁,充奉陵邑。”《货殖列传》,就是司马迁笔下的商人传记。

在学界,《货殖列传》的研究是多向的,有对一些难解词句作考释的,有探讨其体例归属问题的,也有深入分析其地理学、伦理学、文化、文学及与现实社会之间的关系等的,当然重点还是分析司马迁的经济思想和商人观。

有学者统计,自宋代赵访撰写《读货殖传》起至今,共有研究论文224 篇,是《史记》七十列传中研究数量最多的。其中有半数以上是探讨司马迁的经济思想的。

何以司马迁的这篇传记会那么受注目?如果我们熟悉历代儒生所高唱的“君子安贫”、“君子固穷”、“富贵浮云”的价值观,或熟悉历史论著往往将“富商大贾”与豪强地主并称为“工商奴隶主”,把他们的富裕视为给社会带来灾难,造成农民贫穷的主因,我们就会感受到司马迁《货殖列传》的卓越见识。

在秦朝和西汉初期,商人的社会地位是很低的。秦始皇时有“滴戍制度”,商人被编入特殊的“市籍”,如果犯罪,将随时被押往边疆服役或定居;汉高祖不但规定商人不得穿丝绸衣服、不得乘车、不得购买土地、还必须加倍交税;汉武帝恢复秦朝的“滴戍制度”,将有市籍的商人及其子孙都列入征发的对象。可见,当时的社会,以农业为“本”,商业为“末”,所以处处“崇本抑末”,商人自然成了从事“末业”的“贱民”了。

司马迁的观点却完全不同。《货殖列传》说“待农而食之,虞而出之,工而成之,商而通之”,也就是说社会的健全是在良好的分工之下,农人、渔樵、工人、商人各有任务,所以主张“人各任其能,竭其力,以得所欲”。能够如此满足各自的需要,则“各劝其业,乐其事,若水之趋下,日夜无休时,不召而自來,不求而民出之”,根本不需要法律手段和行政命令约束。在司马迁眼中, 商业、手工业和农业拥有同等的地位,并不存在本末的分别。

司马迁在文中还以大量的事例说明商业的重要性,记载了一些著名大商人的业绩。被司马迁称道的商人、手工业主、畜牧主,他们获得的巨大财富,都是理所当然的。他们“皆非有爵邑奉禄、弄法犯奸而富”,而是“皆诚壹之所致”才获得成功。所以司马迁将他们称为“贤人”,记录他们的事迹,“令后世得以观择焉”。

可惜的是,司马迁对商人的热情讴歌在当时并没有产生什么回响。反之,汉武帝还颁布了“算络”和“告络”令,对商人实行全面管制和搜括,使许多商人破产,国库却忽儿充实。这是政府与民争利的恶法,是统治者打击商人的例证。即使是班固,谈到司马迁为货殖列传时,还指责司马迁“述货殖则崇势利而羞贱贫”。

好文章是不会被彻底否定的。近代钱钟书就将此文誉为“于新史学不啻手辟鸿蒙矣”(《管锥编》)的创新之作,媲美西方史家巨著。
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 10-07-10 星期六 9:34 pm    发表主题: 引用并回复

走近古人之一四五
老子“自然之治”不可行?

司马迁《货殖列传》开篇引录了老子的一段话:“至治之极,邻国相望,鸡狗之声相闻,民各甘其食,美其服,安其俗,乐其业,至老死不相往來。”过后司马迁评论说:“必用此为务,輓近世塗民耳目,则几无行矣!”
司马迁的评论是什么意思?

字面意思可以解释为:“如果一定要按照这样的理想做事,那么,在近代就要堵塞老百姓的耳朵眼睛,那几乎是无法实行的。”换句话说,司马迁的意思当是:“若欲使老死不相往来,则必涂其耳目乃可耳,岂能行哉。”(凌稚隆《评林》引赵恒语)

的确,一般的解释都是如此。例如《古文观止》说:“史公将伸己说,而先引《老子》之言破之。”这是根据明代第一才子杨慎的说法。杨慎说:“《传》云:‘《老子》曰: 至治之极’云云,将信己说,而先引《老子》破之,以为必不然。”(《升庵外集》卷四)

梁启超为此还详细做了说明,说老子的“至极之治”只适合用于上古,因为“上古道路未通,所至闭塞”,所以“太史公最达此义。故篇首直揭邪说而斥为涂民耳目。”(《饮冰室文集》)

今人肖黎在《司马迁评传》中也说:“司马迁对老子宣传的无欲、寡欲的义利观以及他向往的那种‘老死不相往来’的社会,采取了批判的态度,认为是行不通的。”

果真如此?

我读《货殖列传》,觉得司马迁的想法,与老子的那种“至治之极”是很接近的。譬如说,司马迁强调“故善者因之,其次利道之,其次教诲之,其次整齐之,最下者与之争”,司马迁认为的最高统治境界不是“因之”么?因就是因循,就是任由人民做自己喜欢的事,不必加以管束。人民做不到,才用“利诱”,再下用“教育”,再不行就用“法律”,最糟糕的是和人民同争利益。其下,司马迁说得还更加彻底,他说如果一切进入了轨道,人民各别从事他们的经济活动,那么一个地方的统治就会达到“(民)不召而自來,(财)不求而民出之”,所以司马迁总括说:“岂非道之所符,而自然之验邪?”这里的“道”,岂不就是道家之道,老子的“无为”之“自然之治”?

再说,司马迁一向推崇老子,在他的《史记》中就处处透露这点。汉代的班固早就下定论,“论大道则先黄老而后六经”(《司马迁传》)。这么一来,说司马迁开始引述《老子》,是要“破之”,“批判之”就难以自圆其说。

司马迁推崇汉文帝,处处歌颂他的无为之治,这也是大家都知道的。例如他说:“文帝时,会天下新去汤火,人民乐业,因其欲然,能不扰乱,故百姓遂安。自年六七十翁亦未尝至市井,游敖嬉戏如小儿状。”这是因为“百姓无内外之徭,得息肩于田亩,天下殷富,粟至十余钱,鸣鸡吠狗,烟火万里,可谓和乐者乎! ”(《律书》)

因此,我相信司马迁在《货殖列传》引用老子的章句,的确是导入之正面语,而不是要加以破斥否定。
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 17-07-10 星期六 10:57 pm    发表主题: 引用并回复

走近古人之一四六
汉字传承文化

如果我们请到于丹或易中天教授来谈“中华文化”,那么我们将听到的是于丹或易中天教授对中华文化的了解,不一定就是中华文化本身的真面貌。
这就好像我们要了解中国历史,不能够只是凭据官方编写的正史那样,一味接受别人主观的看法。

汉字是世界上仅存的表意文字,每个字就是“形音义”三者的结合;再加上它的产生和流传都是普罗大众约定俗成的,因此,从文字本身,我们更能够捕捉到原始的信息,了解古代文化的背景。

举个例子:《诗经•大雅•生民》是古代周民族的史诗。内容是歌颂周民族始祖后稷的事迹。第一段文字这么写:“厥初生民,时维姜嫄。生民如何?克禋克祀,以弗无子。履帝武敏歆,攸介攸止。载震载夙,载生载育,时维后稷。”翻译现今文字,大意是:“当初生下先祖的,就是姜嫄。她怎样生下先祖?那是因为虔诚祭祀天帝祷告神灵,以祈生子免无后代。她跟着上帝的足迹(武),踩上大脚趾印(敏)而有了感应(歆),于是独居休养。她因此怀了孕,她因此生活严谨,她因此生下孩子,她因此养育孩子。这孩子就是周民始祖后稷啊!”

踩到上帝(古人是如此称呼至高无上的天帝,基督教传入中国后直接引用这个词。“上帝”并非基督教的专用名词)的脚拇指印就会怀孕?就算是古人也不会相信。例如汉代的《毛诗序》便说:“《生民》,尊祖也。后稷生于姜嫄,文武之功起于后稷,故推以配天焉。”这就说得很清楚,因为周始祖是姜嫄所生,但是却不知道谁是父亲,所以就把他推给“天”。这是早期人类对所尊崇的对象的一种敬重和崇拜的心理,但却用后来人类的价值观套在先人的头上。我们如果只是感性的认识,或许还会认同,但是细加追究,还有很多真相待发掘。

其中,最好的一个说明是直接从文字着手。看看后稷的母亲的姓名——姜嫄。这两个字都有“女”字。其实,古人的姓,大多都有“女”字。治水的大禹姓“姒”,周公旦姓“姬”,秦始皇姓“嬴”,孟姜女也姓“姜”(孟姜女是姜家大小姐的意思)。就连“姓”字也好,都用上了“女”字。从“姓”字的组合看,它是个会意字,从女从生,《说文》解释为“人所生也”,意思是同一女性所生的后代都是同姓的。

说到这里,我们该明白,周人歌颂的祖先后稷,还是生活在以母系血统为纽带的原始社会之中。也就是说,当时还是个母系社会,生下婴儿的母亲才是家庭的核心人物。孩子的父亲是谁?恐怕难以考究。

可是,社会走向父系以后,如果孩子无法说清父亲是谁,是要被人耻笑的。于是才有把祖先美化的做法,把父亲推向虚无的上帝去。

姓氏保留“女”字,正好可以佐证古代的母系社会制度。这不需要书本记载,文字本身就可以说明。

前些时候有位上海律师建议更改16个用女字作为偏旁的汉字,因为他觉得这些文字歧视女性,甚至引人犯罪。例如他建议把“奸”改成 “犭+行”,表示那是一种兽行。这固然是一种创意,但却忽略了汉字承载古文明的作用。
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帖子发表于: 25-07-10 星期日 2:42 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之一四七
老死不相往来?


我曾为文说司马迁在《货殖列传》引录《老子》的“至治之极,邻国相望,鸡狗之声相闻,民各甘其食,美其服,安其俗,乐其业,至老死不相往來”一段话,并非是要批判老子,反而是赞同老子的观点。这是因为司马迁深谙老子的无为政治理想。

喜爱断章取义的读者,一看到“老死不相往来”,恐怕要批判老子乱说话,把他等同殖民政府般居心不良,搞“分而治之”的政策,以免人民团结起来搞对抗。可是,老子的话显然不是这样的意思,司马迁把它引述在商人的传记中,更表示他看到自由市场的可贵,不要从政者倒行逆施,强加政策在商业活动上。

我们且来进一步探讨老子的原文。《老子》第八十章说:“小国寡民。使有什佰之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。”

这段话是老子的政治理想。从字面上看,老子倡导有车不用,要回到结绳记事的原始社会去,是在强调“复古”;但是从整体上看,老子倡导的却断不是拒绝文明,反之是阐述他对理想国的一种构想。这一构想以“小国寡民”为概括。“扩大国土,广纳人民”是当时政治上的共识,要做到这一点,国君自然要有所作为。我们都知道,老子的政治思想是要“无为而治”,他自然反对统治者的这种“大动作”,所以提出相反的主张——“小国寡民”来对治。

可见,“小国寡民”并非一般人理解的那样,是反对社会发展,是消极落伍的思想。老子要的是统治者去掉“大国众民”的野心,不要以行政干预人民的生活,让国家的发展在自然而和谐中进行。有军备,但是却不需要动用,因为人民重视死亡;有舟车,也不太派得上用场,因为人民安居不远行。

为什么人民能够“安居”呢?当然就是因为彼此不强干涉他人的生活,各各“甘其食,美其服,安其俗,乐其业”。这岂不是一个美好的理想境界么?
老子构思的理想社会,没有统治者的强力意志,政府的作用被弱化到最低的限度。莫说国与国之间没有战争,就算是人民也可以安土重迁,不需要争名逐利,处处奔波。人们知道彼此,但却互不干扰,相安无事,这是“老死不相往来”的真谛。

“安适、恬淡、淳朴、简单、自足、平衡……”这些词语都可以套在老子的“小国寡民”的政治理想之中。如果您已经厌倦一些经常强要同化您的做法,讨厌那些您一使用自己的语文、奉行自己的习俗也要对您飘来怀疑的眼光,强要您做他看得懂、听得懂但是他却从来没有主动去聆听、去了解您的做法的人,那么您一定会支持老子所谓的“老死不相往来”的理想境界。

人际关系本来不是那么复杂的,但是少数掌权者的强行逆施,把它弄得难于梳理了。我们是不是该反思和调整那种什么都只要“一个”的统一做法?

北京首都师范大学的白奚博士在探讨《老子》这一章时,做了这样的结论:“他告诫统治者,要尽量减损个人的欲望和意志,奉行自然无为的原则,如不能以民为本,胡作妄为,一意孤行,不断加重人民的负担,则终将被人民所厌弃。可以说老子是最早系统阐述‘水能载舟, 亦能覆舟’这条历代统治者的重要政治经验的思想家。”这是相当有见地的。
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帖子发表于: 02-08-10 星期一 12:24 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之一四八
考而不死是为神


“考而不死是为神”是老舍的一篇小品的题目。

他在文中幽默地说:“考试制度是一切制度里最好的,它能把人支使得不像人了,而把脑子严格地划分成几个小块块。一块装历史,一块装化学,一块……”他是从学生的角度自我调侃一番,认为太多的科目、太多的考试,使学生的思维分割成条块,因此引发了种种的矛盾与弊端。最后他又说:“说回来,考试制度还是最好的制度,被考死的自然无须用提。假若考而不死,你放胆活下去吧,这已明明告诉你,你是十世童男转身。”

老舍写作的意图该是要考生面对重重的考试,不妨幽默一下。虽然老舍批判考试僵化,嘲讽它是“最好的制度”,但是却无法否定掉考试存在的价值。所以,文章写后的八十年,考试依然还是“最好的制度”。

提到考试,我们自然想到古代的科举。科举制度是通过分科考试的办法,选拔官吏的一种考试制度。它始于隋唐,成熟于宋,盛行于明清。在过去一千多年中,为中国遴选了许许多多的治国人才,对封建社会的发展、稳定以及儒家文化的传播和继承,都产生过不可低估的作用。可是,随着社会的日愈开放,科举考试制度相对僵化,结果从光绪三十二年(1906)开始,全面废除了科举制。

今天谈到科举制度,许多人还要嗤之以鼻,认为那是禁锢中国文人的罪魁祸首,巴不得早些除之才痛快。当然也有人高呼科举的重要,例如北京师大第二附中的“麻辣历史教师”纪连海就曾经说过“清朝灭亡,不是因为孙中山、革命党,而是因为废除了科举制”,还真个语不惊人死不休。

我们不妨就事论事,冷静地思考科举在中国通行千余年的价值,了解它在过程中的演变和改造,比情绪化的一笔抹杀古人的智慧,以为从唐到清通过科举考试进士的都是一班蠢才要好。

打从隋代开始创设科举,人们就发现它拥有几项好处:

首先是让出身贫寒的读书人都有出仕的机会,纠正过去“贵胄蹑高位,英俊沉下僚”的积弊。其次是考试奉行的统一程序、形式和内容,纠正地方主考官凭个人喜恶选拔人才的作风。其三是科举考试为避免舞弊而不断改进方法,采取了许多有效的防范措施,如“糊名”(考生不写名字)等制,一直沿用到今天,显示了科举的严谨性和科学性。难怪有些人要说“科举是中国给世界带来的第五大文明”。

科举固然也有弊端,不过,这些弊端却是某个时代人为造成的。例如,人们普遍歌颂唐宋的科举,却贬斥元明清的科举。从科举的考试内容看,前者不拘一格,选出来的是真正的人才;后者却是纯粹的八股取士,束缚了士人的思想。其中,最为关键的诟病还是元代开始强制以朱熹注释的四书五经为科举版本,要参加科举人员以朱熹的注释去理解圣人的言论,压制了学生自己对经典的解读。

由此可见,科举制度的形式本身并非祸害,其内容倒很关键。今天我们在倡导废除考试时,是建议废除其形式还是改变其内容(考题内容和批改准则)?若只是强调废除形式,恐怕弊端还是没完没了。
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走近古人之一四九
穷奢极侈的石崇


《晋书》收录了一位“奇特”人物的传记,他的名叫石崇。

说他奇特,是因为史臣一开始着笔就称赞他“少敏惠,勇而有谋”,并记载他父亲身后不留家业给他,因为看出他“此儿虽小,后自能得”,不必为他操心。石崇长大后,果然也出人头地,二十多岁开始出仕当官,当过散骑郎、城阳太守、黄门郎等职,并被封为安阳乡侯。史臣还赞他“好学不倦,以疾自解”,“颖悟有才气”。可是这个有才气的达官贵人,却“在荆州劫远使商客,致富不赀”,原来是靠掠夺成家的。最糟糕的是史臣竟然也记载他“卑佞”的一面,说他为了奉承广城君,每逢广城君出门,他就停车在路边守候,而且“望尘而拜”。

可见,石崇实是西晋一个人格复杂却具有代表性的人物。他的处世名言“士当身与名俱泰”被认为是当时士人的人生准则,只可惜他追逐的“名”太过另类,以致引来历史的骂名。

《晋书》记载的余下文字,与刘义庆早前编撰的《世说新语》很相似,表现出石崇穷奢极侈的一面。

刘义庆收录了石崇的几个小故事,都编入“汰侈”编,显示出这个“有不义之财”的暴发户的丑恶面目。

石崇喜欢和人比斗富有,选择的对象都是重量级的富豪,例如晋武帝的舅舅王恺。王恺用糖和干饭洗锅,石崇就用蜡烛当柴烧;王恺制紫丝布屏障四十里,石崇就制锦绸屏障五十里,处处显现其财富胜人一等。最传神的记载是王恺向石崇炫耀他得到的一株“世罕其比”的两尺高珊瑚树时,石崇竟然一棒将之击碎。正当王恺以为他嫉妒而搞破坏时,石崇却出示其珍藏,有三尺、四尺的收藏,光彩夺目、条干绝世的珊瑚树多达六七株,像王恺那样的两尺珊瑚则不知有多少。这令王恺惘然若失,甘拜下风。

不但如此斗法,石崇还蓄意向时人炫耀他的富豪与阔气。他请晋武帝吃乳猪,武帝感其烝炖肥美之际,他却爆出他是用人乳来饲养小猪,叫武帝吞不下口。就连家中厕所也陈设华丽,安置美女十多人在一旁伺候。客人如厕出来,婢女竟然授予锦香囊、沉香汁、新衣服等,让客人不自在。尤有甚者,石崇宴请客人,常令美人在一旁劝酒;如果客人不能喝得酩酊大醉,就怪美人失责,推出门去斩了。

说起来,石崇这样的人物,实在是官匪集于一身的政治流氓,搜括了足可敌国的财富后,又大肆炫耀,草菅人命,穷凶极恶。

虽然留个骂名,但是历史却还是不断重演。像石崇这样的政治流氓,在很多朝代中得到复活,将这种穷奢极侈的生命力继续发扬光大,使其永垂不朽!
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走近古人之一五〇
中国人的情人节


近年来,中国国内非常注重传统节日,逐步把许多传统节日列为公假。

我在02-05年在中国留学期间,还不见这种现象。虽然同学们说在乡下传统节日还是很受重的,但是在城市,乃至官方,对传统节日的关注的力度肯定不够。圣诞节、劳动节、建国节的热闹完全掩盖了传统节日的庆祝。
05年4月,我出席一个国际研讨会。会后和几位教授一起浏览名胜,中国教授问韩国教授:“你们国内庆祝些什么传统节日?”韩国教授略加思索,回答说庆祝端午节。中国教授感到惊讶,问他们如何庆祝端午节,韩国教授不假思索就说吃粽子、划龙舟。

当时,只觉得有趣。没想到不久后传来一个消息:联合国教科文组织接受韩国申报,将端午节列为“世界文化遗产”之一。这给中国官方和民间,肯定带来很大冲击。

其实,早在一年前的5月,《人民日报》就发表了“不要冷落了自己的传统节日”的一篇报道,暗示韩国在申报着节日。当时的文化部副部长周和平便焦虑地回应说:“如果国外申报成功,我们该有多尴尬?我们还有何颜面去见列祖列宗?”他还强调,中国传统节日五彩缤纷,文化内涵丰厚,留存着人类独特的文化记忆,必须高度重视和保护。他吁请广大群众,尤其是年轻一代,不要冷落了中国自己的传统节日。

可是,年轻一代是否会响应号召?传统节日是否能够抵挡更有商业价值的现代节庆?这还待时间的验证。中国如此,马来西亚也是如此。

农历七月七日是“七夕节”。这个素来有中国情人节的节庆,有多少年轻人懂得其内涵?2月14日该做什么,才是年轻一代趋之若鹜的节庆。
七夕背后流传着的是“牛郎、织女”的爱情神话。

这个神话始于先秦。《诗经•小雅•大东》提到“织女、牵牛”二星宿,带有责备的口气问名为织女,却不能织锦;名为牵牛,却不能驾车。汉初,宇宙天象与谶纬之说靠拢,织女、牵牛二星被奉为星神。《史记•天官书》说:“织女,天女孙也。”可见,织女获得天界诸神的身份。汉武帝还曾模仿牛、女二宿隔着天河遥遥相望的情景,在昆明池的两侧各立一座牵牛、织女石像,具备了人间男女的性别与职业特征(汤池《西汉石雕牵牛织女辨》)。

东汉开始,出现大量诗歌描绘这段爱情。例如《古诗十九首》就有“迢迢牵牛星,皎皎河汉女”,而且织女还有“纤纤擢素手”织布,却因思念而“泣涕零如雨”,俨然一个美丽女子思念情郎的画面。

此外,西汉初年的《淮南子》有“乌鹊填河成桥而渡织女”的说法,提供了鹊桥相会的浪漫情节。东汉应劭的《风俗通》云:“织女七夕当渡河,使鹊为桥。”可见,牵牛、织女的爱情神话在汉代已经成形。

其后,慢慢又敷衍出更多的凄美爱情神话。殷芸《小说》记载:“天河之东有织女,天帝之子也,年年机杼劳役,织成云锦天衣,容貌不暇整。天帝怜其独处,许嫁河西牵牛郎,嫁后遂废织紝,天帝怒,责令归河东,使一年一度相会。”这标志着牛朗织女的神话已有完整而曲折的情节。

北宋秦观的《鹊桥仙》是大家熟悉的,这首词讴歌着坚贞不渝的爱情信念,完成了七夕这个节日的主旨。后来的文人、民间庆祝这个节日,都离不开这个母题。
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走近古人之一五一
董永遇仙故事的演变

民间故事在不断的流传中,会加入新的材料以丰富其故事内容,甚至影响着其主题的指向。董永遇仙的故事便是其中一个。

这个故事本出自刘向的《孝子传》。大意是说:董永自小丧母,家境贫困,独力养活父亲。董永在田间劳作时,将年迈父亲放在“鹿车”推到田间树荫下以便照顾。父亲死后,他为了葬父,向主人借钱,并甘心“为奴一世”报偿。三年守丧期满,便投向主人家,途中遇到一位女子,自愿许嫁,还随他一同到主人家干活。主人家只要“织缣三百胥”,就放他们夫妻离开。董永的妻子用十天完成工作,夫妻便一同离去。走到夫妻最初相见之处,妻子说:“我是天女,见君行孝,天遣我借君偿债。今既偿了,不得久住。”说完便飞天而去了。

原文已亡佚,现在看到的文字是唐代句道兴的别本《搜神记》所转述。我们相信刘向《孝子传》收录董永故事,除了目录记载外,还因为东汉武梁祠的石刻上绘有董父执杖坐于车上,董永在车旁作役的“鹿车载父”图。
此外,汉末曹植的《灵芝篇》也有咏董永的诗:“董永遭家贫,父老财无遗。举假以供养,佣作致甘肥。责家填门至,不知何用归。天灵感至德,神女为秉机。”

晋代干宝的《搜神记》载有相同的故事。这个时候的董永故事,依然是表扬孝子为主题,借助感天的幻想表达对孝道的彰扬。这与汉代通过地方推举孝廉当官的制度有密切的关系。

然而,到了唐代,董永的故事有了很大的改变。敦煌莫高窟发现的《董永董仲变文》手抄件,记载仙女不但助董永还债,还给他生了个儿子叫董仲。同是唐代的杜光庭编《录异记》,写“董永之子董仲思母,曾追葬衣冠之所”。百年后董永有了后代。

明代洪子美辑《清平山堂话本》,收录据称是宋元话本的《董永遇仙记》。这时候董永和仙女生的儿子,竟然成了西汉名人,提倡“独尊儒术”的董仲舒了。

明代郭勋辑的《雍熙乐府》,内有演绎董永故事的《商调》一套,是元代至明初的杂剧,董永的唱词包括:“你时下还家去,我常常的打听着你;等的咱服孝满立觅良媒,那其间成佳配,似这般有甚迟!”“若是我有朝一日荣贵,那时节报答你个大贵妻。”显然,这个时候的故事更注重描述世间一段可贵的恋情了。

明代顾觉宇的《织锦记》, 又名《天仙记》,是董永遇仙故事的新版本。董永卖身之处是傅华家,下凡来的是织女七姑,儿子字仲舒。故事还延伸到董仲舒七月七夕到太白山寻母,“俟有七女过,第七衣黄者即母也”。于是,从此七夕的故事到底源于董永遇仙还是牛郎织女成了问号。

上个世纪中中国黄梅戏经典剧目《天仙配》,又名《七仙女下凡》,故事内容当取材于《天仙记》。这出戏曲影响深远,我们今天熟悉的董永遇仙故事,大多就是《天仙配》。

从孝子故事,转变为爱情故事,极为有趣。其实,它折射出的是不同时期人们对现实生活的不同追求。
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走近古人之一五二
一篇小说,两种看法

中国古代文学的主流是诗歌和散文。与西方文学恰好相反的是,小说和戏曲历来不受古代文人重视,被贬为“街谈巷语”,排除在正统之外。正因如此,小说的写作具有更强的随意性,作者也因此拥有更大的发挥空间。

唐代传奇被视为是中国古代小说成熟的标志。这时期的作者,创作小说带有明显虚构和严加修饰的意图,是自觉性的写作。宋代学者赵彦卫说唐传奇“文备众体,可以见史才、诗笔、议论”(《云麓漫钞》),实是很高的评价。因为他认为唐传奇已经具有史家的褒贬精神,也具有诗歌美刺的文笔,可以论议大道,直抒人生。

当代学者卞孝萱先生则开创一条新的研究路线,从传奇作者的政治态度入手,文史互证,用传统的“以意逆志”的方法去探索作者的写作意图,以更明白作品真正的意义。这样的探讨可以深化我们对作品的理解,做更精准的解读。不过这种研究法却不为一些学者苟同。那些直接从文本入手,强调客观的写作成果,不论作者主观意图的研究员,认为这种研究法将削弱作品的艺术价值。孰是孰非,恐怕还得看各家搬出的研究成果才好下判断。

我让学生精读唐传奇《霍小玉传》,除了让他们一窥唐传奇的特色之外,也因为这篇小说有很多评论,可以协助我们了解学者研究此小说的切入方法,踏入治学门径。其中,最引人注目的是卞孝萱先生的《<霍小玉传>是早期“牛李党政”的产物》(《社会科学战线》,1986),以及关四平先生的《唐传奇<霍小玉传>新解》(《文学遗产》,2005)。

《霍小玉传》是唐传奇的代表作品,所写的是李益与妓女霍小玉的爱情悲剧。李益初与霍小玉情投意合,二人同居多时;后来李益上京当官,另娶表妹卢氏,与小玉断绝关系。小玉思念成疾,忿恨李益负约,立誓死后必为厉鬼报复。果然,李益娶卢氏后并没有好日子过,因为猜忌而休妻,“至于三娶,率皆如初焉”。显然,作者是通过霍小玉的悲惨命运寄予同情,谴责负心郎的无情。明代汤显祖还把这个故事改编为戏曲《紫钗记》。

卞先生看准作者蒋防是唐代词章家,平日讲究美刺、褒贬,写小说时,自然不会全然抛开这些优良传统。于是希望通过对作者背景的探讨,帮助读者理解作者为什么要这样写。他通过大量的史料发掘作者属于当时的李德裕集团,而故事主人公李益则是牛僧孺集团的人。因为朋党之争的关系,因此,作者有意通过小说揭露李益的真面目,精心刻画李益“重色”和“负心”的缺点,用以打击对立集团,并有意无意间写入己方人物的立场,借以自我表扬。如果用今天的价值观看,这种手段是很卑鄙龌龊的。

以研究《三国演义》出身的新一代学者关四平先生企图以文本的阅读,提出新的看法。他认为主人公李益是迫于客观压力而“负约”,并非主观感情上的“负心”;小说的重点是挖掘男女主人公爱情悲剧后面的社会文化原因,而不是着重批判个人道德方面的问题;而且小说女主人公的痴恋,实是“至情”追求的集中表现,是对真爱的弘扬与对婚姻的超越,是对不平社会另一种形式的抗争。

可见,欣赏小说,有多种方式,不必拘泥一隅。想要探索作者之意,还是用读者之心来鉴赏作品,诸君自有选择权。
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走近古人之一五三
闻过则喜,改过不惮


“闻过则喜”出自《孟子•公孙丑上》。原文作“人告之以有过则喜”,说的是子路的美德。有人前来指正您的过错,您因此而感恩高兴,这不是优秀品德么?为什么“有过则喜”变成“闻过则喜”?这是因为孟子下一句说“禹闻善言则拜”,把两句话糅合在一起,“闻过则喜”独立使用则不会产生歧义。否则犯了过错还沾沾自喜,那还得了?

人非圣贤,孰能无过?犯错并不可耻,因为若肯改过,还是会受万人敬仰的。所以古人总结为“过也,人皆见之,及其更也,人皆仰之”。

与朱熹齐名的宋代理学家陆九渊把这种美德讲得更彻底。他在给傅全美的信上说:“过在所当改,吾自改之,非为人而改也。故其闻过则喜,知过不讳,改过不惮。”改过,本来就是该尽的本分,不只是迎合他人的要求。陆九渊把改过扩充为三个层次:其一,不怕别人指出自己的错误,要闻过则喜;其二,要“不讳”,知道错了就不要自欺欺人,找借口掩饰;其三,要坚决地改正错误。“不惮”用得特别有意思,错了,还要不害怕?是的,是要不怕别人不断非议、不怕丢面子、不怕改过的困难。改过了,就是好汉一条!

历史上不乏“闻过则喜”的经典故事,我们且看看其中两则故事。

《战国策》收录的《邹忌讽齐王纳谏》是千古美文。文章说齐威王听取臣子邹忌的建议,广开纳谏之门,“群臣吏民能面刺寡人之过者,受上赏;上书谏寡人者,受中赏;能谤讥于市朝,闻寡人之耳者,受下赏”。结果是“令初下,群臣进谏,门庭若市;数月之后,时时而间进;期年之后,虽欲言,无可进者”。于是齐国大治,“燕、赵、韩、魏闻之,皆朝于齐”。这篇文章,给我们树立了一个气度非凡、宽大明智、精神高尚的君王形象,事隔几千年,读了还叫人振奋。

《国语》里收录的《召公谏厉王止谤》也是千古美文,但是内容却和《邹忌》极端相反。西周的厉王因为残暴,引起国人议论。召公好意劝谏,厉王不但不听,还派人到街头监督,滥杀诋毁者。结果是国人不敢在街头议论,见面只是用眼神互相示意。厉王因此而高兴,还向召公示威,说自己已经有效控制言论。召公再度劝谏,他还是不听。结果三年后,厉王被人民推翻,流放到彘地去。

文章记载了召公劝谏厉王的精辟言论:“是障之也。防民之口,甚于防川。川雍而溃,伤人必多;民亦如之。是故为川者,决之使导;为民者,宣之使言。”

中国当代作家臧克家先生读罢这两篇文章,曾写了《纳谏与止谤》一文。他说:“现在我们有些作负责工作的领导同志,在言行方面有明显的缺点和错误,文过饰非,怕听逆耳之言,一听到正中要害的话,立即火冒三丈,像阿Q听到别人说他头上的疮疤一样。有的甚至对批评自己的同志,打击报复,仗势凌人,以冰棍对付热情,什么批评与自我批评的原则,全成为过耳东风。这样做的结果如何呢?贻误工作,伤害同志,最后,自己也难免于垮台。”

进入网络信息时代,“纳谏”更是无所不在,个人主页、部落格、面子书、社交网站、论坛……讨论个人得失,评论是非对错,俯拾即是。我们是否该遵守“闻过则喜”、“纳谏则兴,拒谏则衰”的法则?还是,我们继续效仿周厉王般,堵塞言论?
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在火车上写成的文章:

走近古人之一五四
迈入了小说时代

法国大百科全书在“中国小说”条目中说:“《儒林外史》是一部最优秀的讽刺小说。”

什么是讽刺小说?

黑格尔说:“一种高尚的精神和道德的情操无法在一个罪恶和愚蠢的世界里实现它的自觉的理想,于是带着一腔火热的愤怒或微妙的巧智和冷酷辛辣的语调去反对当前的事物,对和他的关于道德与真理的抽象概念起直接冲突的那个世界不是痛恨就是鄙视”,“以描绘这种有限的主体与腐化堕落的外在世界之间的矛盾为任务的艺术形式就是讽刺”。

简单的说,如果“举世皆睡我独醒”,醒着的人敢于本着“痛恨”或“鄙视”去揭示、批判、谴责沉睡的人,是一种勇气;倘若进而用艺术的手法去表达自己的这种感受,乃至暴露客观世界的种种丑态,从而达到讥刺批判的目的的,则是深谙“讽刺”之术了。

鲁迅对《儒林外史》的价值判断是准确的,他说作者吴敬梓是“秉持公心,指擿时弊,机锋所向,尤在士林”(《中国小说史略》)撰写这部小说。的确,吴敬梓是以其淋漓酣畅的文笔、冷峻锐利的透视,把科举制度下醉心功名利禄的读书人的丑陋面貌揭发出来,让读书人在那个特定的时代里的无耻和堕落行为,暴露无遗。他就像个雕刻高手,时而在细节上下功夫,时而又集中安排在正面的描写之后,层层精细的镂刻,多层次的烘托渲染,把人物可憎可哀的一面勾画开来。

吴敬梓就是用自己的方式对世事人生表达了他的看法。

然而,要如此撰写当世毕竟是一件危险的事。所以,吴敬梓要自我表明其创作意图是“述往事,思来者”。所谓“往事”,他说他所写的读书人是从元末明初开始,讫明万历四十四年(1616)止,前后历时约250 年的人和事。其实,眼利的读者都看出《儒林外史》所反映的生活时期,不仅是有明一代,也包括作者生活的时代,即清康熙后期至乾隆前期。作者为了避免惹祸上身,才以“述往事”来代替“论当今”。

“述往思来”的写作观念,由来已久。例如司马迁就是以这种心理撰写《史记》,他说:“人皆意有所郁结,不得通其道也,故述往事,思来者。”(《太史公自序》)。

所不同的是,司马迁是“撰史”来“述往思来”,吴敬梓则是通过“小说”来达到同样目的。历史要符合真实,不能杜撰;小说是文学,可以想象,可以创造。在这方面,小说占据更大的优势,就像吴敬梓的《儒林外史》,可以在现实生活的基础上,加以夸张,更加集中的描绘人物,使其达到更尖锐和辛辣的效果。因此,小说中的人物和情节,虽然不是历史中的真实,却是现实中会有的实情。

鲁迅说:“讽刺小说从《儒林外史》而后, 就可以谓之绝响。”其实,讽刺小说并没有成为绝响,他本人就是其中一个传人。

古人以诗抒情述志,也以史述往思来,今人可能更加偏向以小说达到这种目的。

我们期待当今之世,也有类似《儒林外史》般的“述往思来”之作面世,也许是《杏林外史》,也许是《政坛别传》。
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走近古人之一五五
常见书也有真理


我在讲“生命教育”时,喜欢引用洪兰教授的一段文字助讲:

“我的孩子在美国念五年级时,有一次带回一本《少年小树之歌》,这本书让我很感动,大意是说,一个印第安孩子跟着他祖父长大。每日随着祖父去打猎、捕鱼过日子。祖父并不多言,但是每一句话都是人生的历练,他们上山去猎野火鸡时,祖父只取他们所需的。虽然有六只火鸡掉入陷阱里,祖父说取两只,放走四只,年年都有火鸡吃,如果取六只,四只放在冰库里,你长大就没有火鸡吃了。简单一句话,把杀鸡取卵的短视与严重后果,马上教给孩子,使孩子得以从先人的经验中,取得他生活的智慧。”

洪兰教授因此发出慨叹:“我们现在都是小家庭,父母忙着赚钱谋生,孩子缺乏有人生经验的老人教导,如果孩子自己又不读书,不能从书中把别人的经验内化吸收成自己的。那么这个孩子,很有可能长大会成为自私冷漠的人,因为他无法设身处地去感受别人的感觉。”

我也很赞同这说法。不自禁地也对西方人的现代教育方式发出由衷赞叹。环保意识,万物和谐的观念,就是这样自然的灌输,西方人的社会敏感度可真高啊!

可是,那天讲班固《汉书•货值传》时,看到这么一段文字:
“育之以时,而用之有节。草木未落,斧斤不入于山林;豺獭未祭,罝网不布于野泽;鹰隼未击,矰弋不施于徯隧。既顺时而取物,然犹山不茬蘖,泽不伐夭,蟓鱼麛卵,咸有常禁。所以顺时宣气,蕃阜庶物,蓄足功用,如此之备也。”

我不禁自惭形色了。天!这段话不正是印第安祖父的话么?“育之有时,而用之有节”,这是多么铿锵有力的话。草木未长成,不得任意砍伐;鱼鸟未长大,不准蓄意捕猎。古人不是有“顺时取物”,“顺时宣气”的想法么?

《汉书》是常见书,我怎么就没有留意到而抑古扬今了?书读得少,读得不精啊,怎能不惭愧?

由是而想起孟子对梁惠王阐述“五十步笑百步”的道理时,不也说过:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。” 孟子的意思是要使各方人民真心诚意前来投靠,就得让他们安居乐业,生活无忧。如何可让人民无忧?君王得让人民在农业生产的季节从事劳动耕作,还不准用密网到池塘里捕鱼,任意在不当时期进入山林砍伐。这样人民就会有吃不尽的谷梁、捕不完的鱼虾、茂密的树林。这不正是万物和谐的环保观念么?

再往前推,《周易》也有“后以财成辅相天地之宜,以左右民”,“备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人”的说法。这些名句都在在告诉我们要顺应天时,化育万物,而且要让万物得以尽其功用。

是我没有充分向古人学习,是我少读常见的古书,以致知识贫乏。这是叫我感到深深惭愧的!
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走近古人之一五六
我们的语文是满大人?

我们今天使用的华语,在大陆称为普通话,在台湾称为国语,在英文世界呢?普通话被定为中国官方的语言之后,英文直接就用Chinese Language。可是,中国学界对这个名称似乎也不太同意,因为中国语言非常复杂,五十六个民族各有其语言,汉族的方言也多不可数。因此,也有人主张直接使用Hanyu的。

中国崛起之后,汉语的使用面越来越广。中国官方甚至加紧“对外汉语”的研究,以使汉语更加普及。我国马来友族当然也知道汉语的重要性,也加紧步伐学习汉语。但在名称上,一些领导不太喜欢用Chinese
Language,而更倾向使用Mandarin。我想这是身份认同的问题,就像一些人主张马来西亚语应该称为马来语一样,我国华人社会当然也不接受mandarin,坚持称“华语”为Bahasa Cina。

一些同道中人更以Mandarin是清朝时称呼满大人为由,抗拒使用。

“华语”该如何称呼?我想这个还待当官的去决定,本文只就Mandarin一词作一些说明。

中国中央民族大学少数民族语言文学系教授季永海先生曾经在一篇论文中指出:“英语mandarin一词原意不是‘清代北京官话’,不能把它音译为‘满大人’。该词来自葡萄牙语,最初是葡萄牙人对中国官员的称谓,其意为‘指挥、命令’,后来引申为‘官话’。”(《满语研究》2008年第1期)季先生长期从事满语教学与研究,他的研究是比较有说服力的。

其实,把Mandarin当成满大人,是赵杰先生在其《东方文化与东亚民族》一书中提及(2000:103)。赵先生说:“mandarin是从清代开始外国学者对汉语北京话的一种习惯称法,它实际上是汉语‘满大人’三字的音译,‘满大人’显然指的是满清朝廷和从龙入关的旗人,但作为大清贵族‘满大人’和作为汉语共同语的北京话有什么内在联系呢?有清以来的汉族和满族似乎都没有十分在意这个问题,倒是‘旁观者清’的欧美语言学家早就注意到了满汉关系中的语言替换现象,得出了清代以来的汉语北京官话就是清朝旗人说的满式汉语的初步印象,从而用mandarin代表北京官话广泛传开。”
季先生的文章驳斥了以上论点。

根据词典,mandarin一词来源于葡萄牙语,其意义是“指挥、命令”,起初是葡萄牙人对中国官员的称谓,后来引申为“官话”,也就是某个时代的普通话。在中国古代,中国封建统治阶级实行回避政策,官员不能在原籍任职,于是办公务时就要使用一种被各地人都听懂的语言,这就是“官话”,mandarin一词就这样传播开来。

根据文献,mandarin一词的使用,早至16世纪中叶。1583年, 在澳门宣扬天主教的意大利耶稣会士范礼安主张使用中国人熟悉的语言宣教,他就明确指出该用“官话”(mandarin)。从这里知道,1644年才入关的满族,是无法和“官话”扯在一起的。

如果今天有人主张“华语”是“官话”,也就是官方语言,你接受不?
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走近古人之一五七
人民才是国家的主人

国庆月闭幕式,请来了新闻部特别事务局的长官前来演讲。主题是马来西亚建国史,目的是激发年轻一代对历史的敬畏,提高爱国意识。

可是,莫名其妙的是这场讲座更像是政治讲座。有关人士借题发挥,蓄意抨击某个政党。最叫人愕然的是谈到马来亚共产党时,不但把马共当成首号敌人,而且连带的还要抨击共产思想是罪恶的源头。

共产思想有何罪恶?据他的说法,恶贯满盈的马共当年借用“人民”的名义做幌子,什么“人民,只有人民,才是创造世界历史的动力”都是政治谎言。言下之意,毛泽东当年倡导的“(人民是)真正的铜墙铁壁,什么力量也打不破的,完全打不破的”,“假如我自已有时间,让我写出一本小说来,我一定要把作田的、打铁的、挖煤的……都写成英雄豪杰”,都是政治领袖用来愚弄人民的幌子。然后,话头一转,他批评现在也有政党借用“人民”为幌子,愚弄一些无知的人,造成国家乱象。

唉!怎么这官员对首相那么不尊重,违反首相倡导的“人民为先,绩效为重”的一个马来西亚理念?

对这样的讲座,我不但不感兴趣,而且还要同情这些自认很有口才的领导。我们是谈历史,谈国家,谈理念,不是在为政党宣传,不要在神圣的教育学府拉票搞政治。

“人民为先”的理念绝对是正确的,要不然共产党也不会在中国执政。
探索源头,人民为先的思想可以追溯到更早。

至圣先师孔子就是一位倡导民本的先锋。他倡导的民本思想,以“仁”作为情感基础,从“爱人”出发推广出去爱一切;以“富民”作为经济诉求,强调治国得先富民;以“德”作为政治理想,个人德行建立则国家治平;以“有教无类”作为教育主张,推广平民教育。

被视为儒家学派奠基人的孟子,对民本的思想有更鲜明的旗帜。他倡导的“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子•尽心下》),更是惊世骇俗的言论。人们以为孟子是拥护君权的最有力者,孰不知他认为如果人君无道,人民大可反之,改立明君,不必遵守愚忠。

孟子从夏桀、商纣覆灭的历史经验中,总结了天下得失的根本原因:“桀、纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。”(《孟子•离娄上》)民心向背,决定着政权的兴衰,决定着国家的兴亡!天下之得失,在于能否“得民”,能否得民又在于能否得到民众真心实意的拥护。所以孟子提倡谁得到了民心,就可以得天下。这一点,毛泽东印证了。未来的国家领导,也必须面对这个现实,谁敢说人民不是国家真正的主人?

尤有进者,孟子在《梁惠王下》还说在决定重大课题上,国君不能只听近臣和诸大夫的意见,应该要遵循民意,以国人的意见当作基本的依据。这些观念,在在都显示中国传统思想是有民主性的因素的。政治斗争是政治人物的把戏,万勿鄙视人民的力量。
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走近古人之一五八
惊出一身冷汗


《走近古人》系列文章结集出版了。

我在序文中提到过去没有出书的欲望,因为“没有什么新观点,陈腔滥调的,何必浪费资源来满足自己的虚荣?”言下之意,文章得以付梓出版,我对自己的作品还算是满意的。

在书本的推介礼上,同是南京大学毕业的余历雄师兄在演讲中提到了古人焚稿的事件,例如薛雪《一瓢诗话》说:“范德机云:吾平生作诗,稿成读之,不似古人即焚去。余则不然:作诗稿成读之,觉似古人,即焚去。”这叫我忆起古书一些焚稿情节,手心开始冒汗。

其中,印象最深刻的是曹操焚稿一事。

话说杨修曾把曹操所著的一本密藏兵书向张松炫耀,不料张松翻毕却大笑说:“此书吾蜀中三岁小童,亦能暗诵,何为新书?”还言之凿凿的说这本书是战国时无名氏所著,曹操不过剽窃而已。杨修把事情告诉曹操,曹操惊讶不已,以为“莫不是古人与我暗合”,便下令把书稿给烧了。

这是小说家之言,不是正史。但是却突显中国文人的素养与内涵。文人贵在创新有主见,决不能容许自己有“与古人暗合”的地方。

小说家之言不是凭空杜撰。南宋徐度《卻扫编》写了一则关于王安石的轶事:话说王安石某次用餐时,挚友刘贡甫来访,便请他先进入书房等候。贡甫看到桌上有文稿,是王安石论兵之文,便暗中记下其内容。王安石饭后接见,问起贡甫近日有没有文章写就,贡甫说:“近作《兵论》一篇,草创未就。”于是便把内容说出。王安石没有察觉友人使诈,听后默然良久,把自己砚下的文稿给撕了。徐度评述说:“盖荊公(王安石)平日论议必欲出人意之表,苟有能同之者,则以为流俗之见也。”

这是多么严谨的创作态度。古人文章能够流传,就是因为这种精神不灭。这时候,我的额头已经冒汗。

其后,余历雄在讲座中又引述宋祁的话说:“每见旧所作文章,憎之,必欲烧弃。梅尧叟喜曰:公之文进矣,仆之为诗亦然。”(《宋景文公笔记》)跟着随口问我:“文章结集出版,一定对原作有所修改吧?”还不忘记引述欧阳修文章写好后,“先贴于壁,时加窜定,有终篇不留一字者”的典故提醒。

这时候,我已经是惊出一身冷汗了。因为我抱着敝帚自珍的心态,没有再修订文章,便赶紧付梓。过去,我是抱着“水涨船高”的心态处事,严格要求自己。所以在很多事项上,回望过去,还有感到已经超越的进步感觉。独有写文章这一块,竟然疏忽地以为至少还是所引用的是古籍,言论足立于不败之地,不必太担心。却没有想到材料固然已有,却还得细心组织应用,才能够写出好文章。要把文章结集成书,尚需更加慎重才是。

我同意梅尧臣所说:只有发现自己的文章惨不忍睹,才算“公之文进矣”。
希望我很快会舍得把《走近古人》烧了!
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