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走近古人
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帖子发表于: 30-01-11 星期日 12:19 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之一六九
古代文学研究的走向


我的学生写了一篇评述当前华文教育窘境的文章投给报馆,结果被打了回来,编辑还补叙一句:“不外是冷饭再炒,都是大家熟悉的话题。”我听了不禁莞尔。话题是旧的没错,但是那篇文章却有新的依据,新的发现,并在旧话题中提出人们所忽视的课题,吁请大家关注。编辑没有仔细看,就把文章否决了。

其实,同样的态度也会发生在阅读评述古代文学的文章上面。很多人看到文章谈的是李白、杜甫,就有个先入为主的概念,觉得“天下文章一大抄”,不外就是把旧材料做一番整理,然后设定一个主题写出一篇新文章。这叫“新瓶装旧酒”,聊无新意。

前些天我到金宝拉曼大学去给该校中文系助理教授余历雄博士的新著《唐宋文史论集》作讲评,我就趁机给古代文学的研究说几句话。

我在讲《论语》时,谈到了孔子的真形象。孔子的贡献是在整理古籍,并在“述而不作”的立场上利用古籍承续文明,传播文化。他这方面的能力是在他四十岁前出国返鲁后奠定下来的,所以他说“四十而不惑”。也就是说,孔子在四十岁前后找到了一套足于“安身立命”的治学方法。这套方法不但在他那个时候受用,可以开馆授徒,而且还影响后世。

我们今天治学,往往忽视的就是方法,所以对于如何搜寻材料,取舍材料,应用材料,乃至最终的根据材料做结论,都有无所适从的感觉。最终研究文章是写了出来,充其量却只是一份报告,不是科研成果。更糟糕的是,有时候要做研究竟然是先有结论,然后根据自己的要求去寻找理据,对自己的结论不利的东西则搁置一旁,不会去反复思考探究。如此一来,难怪要给人“文章都是拼凑而成”的一种刻板感觉。

余博士的《唐宋文史论集》则不然。该书收录了他的科研文章九篇,都是环绕着他的研究领域写成。他在读博士时,老师曾经告诉他:“作为博士阶段的研究,选题必须得当,要能够发挥自己的优势,要能够完成本阶段的学习目标,还要有长远的研究计划,才能在博士毕业后继续相关的研究。如果完成博士论文以后,在学术上便东顾西盼或停滞不前,这样的训练也就是没有意义的。”因此,他选择研究唐宋文史,并以两《唐书》(五代编撰的《旧唐书》和宋代再编的《新唐书》)和韩愈为基本研究对象。以这样的基础,毕业后他可以顺流而下,除了韩愈,唐代的名家几乎都可以作为研究材料。

在方法上,南京大学的学风是重视文献。研究的结果必须是一个实证性的具体结论,有凭有据,而不是仅凭感情习惯或推测分析的个人见解。要做到这点,具体的学习过程是:一要通古籍目录,以求全面系统地占有文献;二要明史源,以做到有层次地使用文献;三要博览古籍,根据可靠的文献得出正确、深入的见解。就像程千帆先生所说:“我们必须大量地阅读材料,撰写论文时却可能有一大部分派不上用场,但不读这些材料则没办法撰写论文。

这就是准备工夫。读过材料之后才能判别真伪,这与不读材料之人的差别就在于此。”显然,这是先读书,再发现问题,最后才写作的一个流程;而不是先有结论再找资料佐证的学习方式。因此,受过这方面训练的学生写作时,必定要求读书有自己的眼光,懂得在复杂的古籍中理出头绪;最终写出来的成果,谈的不管是文史哲方面的哪个问题,都是建立在史学的实证精神和严密的史料考据基础上的,断不会是陈陈相因,冷饭热炒地老生话题。

这是中国大陆当前研究中国古代文学的具体操作方式和方向。
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帖子发表于: 07-02-11 星期一 3:31 pm    发表主题: 引用并回复

走近古人之一七〇
把《论语》当启蒙教材

我讲《论语》,是把《论语》当着启蒙教材。

什么是启蒙?

启蒙是指启发群众的蒙昧,以建立更好的社会。它是18世纪在法国掀起的一项思维革新运动——启蒙运动所掀起的思潮。它引导世界走出充满着传统教义、非理性、盲目信念以及专制的一个时期。

启蒙运动和较早的文艺复兴运动是缔造人类现代文明的主力。这先后两次的思想革新,使科学与理性抬头,让人们摆脱迷信权威、传统、神权的时代,建立独立、自由、具足人权的新文明。在启蒙运动的号召下,即使是哲学也摆脱过去系统化的学习模式,不再采用以哲学原理演绎的方式诠释现象,而是主张用自己的理性来判断一切。

“理性”是启蒙运动的主旋律。它不是天赋的,而是后天培养出来的一种思维方式。它被视为是一种能力、一种力量,引领我们去探索真理、确认真理。理性可以贯穿在所有领域,哪怕是先前被认为绝对的神权,也得有理性去接受、去思考、去贯彻。

德国思想家康德曾说过:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对自己的理智无能为力。而其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心加以运用时,那么这种不成熟就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”(《历史理性批判文集》)

实际上,启蒙思想家所努力的方向就是要启发民智,要把潜藏于每个人自身之中的理性召唤出来,使人类走出不成熟的依附和奴役状态,成为敢于运用自己理性的独立的和自由的人。

要做到这点,学校教育自然必须要强化理性的思维。可是,两个世纪多过去了,我们敢于验收成绩么?

康德在18世纪初便说过:“处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解,有一位牧师能替我有良心,有一位医生能替我规定食谱,等等;那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算,我就无需去思想:自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。”这还真不幸言中,通过学校教育出来的莘莘学子,不还是贪图这种安逸,甘于处于不成熟状态?不说SPM毕业生不知道要走的方向,即使到了研究所,还是很多人不知道要研究什么就已转换身份为硕士生了。

用《论语》来当启蒙教材,会不会牛头不对马嘴呢?

如果我说孔子有启蒙的思想,或者我说人类通过启蒙运动走向更高文明,现今也需要《论语》来拯救人心,那当然是牛马之言,不必理会。可是,如果我说我讲《论语》是站在引导大家培养和巩固理性,走出传统的崇拜,排除盲目迷信的惯性,您还会说这不是启蒙么?

怎么样做到呢?首先我们不要盲目崇拜孔子,人云亦云;我们也没有必要否定孔子,认为那是个已经作古的迂腐老头。我们敬畏传统,尊重孔子对中华民族的影响,但是我们更希望能够如实地读懂《论语》,理清历史上因孔子观的演变而对《论语》的不同诠释,以便更理性地认识孔子,了解孔子。
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走近古人之一七一
佛学研究和佛教信仰

佛学研究者要探讨的是真相。真相不一定美,也不一定善。例如未成佛前的悉达多,其太子身份是众多佛教徒津津乐道的,仿佛“放弃荣华富贵去修道”就是释迦牟尼佛伟大之处。孰不知当时的迦毗罗卫并非“国家”,释迦族更是个末落的统治阶级。在摩羯陀和憍萨罗东西二强的环顾下,其国势岌岌可危,随时被灭。虽说太子被预言可成“转轮圣王”,在政治上可有一番作为,但这并不能挽救释迦族的命运,所以太子得“另辟蹊径”,谋求新的出路。其时印度东方新兴民族都酝酿着反吠陀的情绪,太子的出家修道亦有“乘时而兴”之势,所不同的是,他开辟了一条更为正确的修道之路,协助众生脱离烦恼,趋向涅槃。这样的一种观念,对很多重信仰的佛子来说,是难以接受的。

佛教信仰者要的是善。善一般上是美的,但却不一定真。不重视真相的信仰者,会很执着。他们抗拒种种真相,只求信仰;不管你怎么说,怎么分析,他们的信心就是不动摇。但是,信仰总该有个依据,也就是说该以谁说的为准。这往往便造就了问题。因为佛陀已经涅槃两千多年,不会再亲口说法,还能开口说法的是活生生的宗教师。于是,重净土的一切以净空法师为准,重慈善的以证严法师为依归……大师就是佛陀的代言人。

由于两者的立场有异,需求不同,结果便会产生尖锐的矛盾,互不相容。研究者一向以真理为依归,站在理性的角度思考,是不会理会他人的恶意抨击(如果他是真学者,就会毅然捍卫其学说)。反之,信仰者往往处于感性,甚至会寻求其他途径来非议研究者。历史上便有一个苏东坡广为汉语佛教界所嘲笑。

我也有个小经验。在一次研讨会中,我发表了一篇《从史传记载的演变看鸠摩罗什形象的转变》,谈到《晋书》记载罗什“吞金针”以制止当时僧人效仿他不住僧寺的做法。正史记载的神话,反而不见于辅教的僧传,这不是耐人寻味么?正史不会无中生有,史家必然有所根据。《晋书》是唐代写成,鸠摩罗什则是晋朝人物。这样的一种时空转变,不正好说明罗什形象的转变么?后世对鸠摩罗什的敬爱只有与日俱增,不惜美化他曾有妻室的污点。我的这番说话,便引来不少抨击。最有代表性的便是一位法师说的:“圣人的言行是不为凡夫所理解,我们不该亵渎圣人的言行。”

中国佛教最具代表性的是禅宗。禅宗标榜“不立文字,教外别传”,因此对于学理的探讨是不感兴趣的。实践和实证才是正道。胡适不识趣,1926年在大英博物馆与法国国家图书馆亲睹了敦煌遗卷后,发表了数篇禅宗史源之作。其主要思想是“只有把禅宗放在历史的确当地位中,才能确当了解”。结果引发许多的抨击。铃木大拙便直接批判他“对于历史可能知道很多,对于幕后的角色却一无所知”,因为“禅是超越历史和时间的”。显然,后世支持铃木的观点的人要多于胡适。

研究和信仰真的是对立的么?我们真要像当今一些研究佛教的大陆学者那样,急于和佛教划清界限么?信仰者就不可以用理性的态度去看待信仰,去从事理性的研究?对于胡适的研究,印顺法师反而认可,“胡适所作的论断,是应用考证的,有所依据的”,这是何等胸怀?不过,法师还说:“我们不同意他的结论,但不能用禅理的如何高深,对中国文化如何贡献,更不能作人身攻击。唯一可以纠正胡适论断的,是考据。检查他引用的一切证据,有没有误解、曲解。”(《神会与坛经》)印顺法师这种态度岂非正道?

我是佛学研究者,也是佛教信仰者。
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走近古人之一七二
学而时习之

《论语》开篇就是:“子曰:‘学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?’”这是大家耳熟能详的。可是,是否有探讨过,学而时习之的“学”和“习”的内容?

对此,唐以前的古注和宋以后的注释是有差异的。

三国时期的何晏引用同期经学家王肃的话说:“时习,学者以时诵习之。诵习以时,学无废业,所以为悦怿。”(《论语集解》)宋代经学家邢昺对此还进一步引用《礼记》之中的学记、王制和内则篇说明古时学习,的确有按不同时期学习不同的内容(诵习以时)。这里所谓的“时”,还可以详细分为一天之中的学习时间(早上、下午、晚上),一年之中的学习时间(按春夏秋冬四季划分),以及一生之中的学习时间(按年龄段分)。“学而时习之”指的是日中之时,也就是说唐以前的解释是:“日日修习所学不暂废也。”
至于学的内容,则没有太大差别。邢昺直接说明:“此章劝人学为君子也。”
可见,唐以前的注释大多认为令人“不亦说乎”(说即悦,古字通用)的是能够时时诵习君子之言,以加深自己对君子言行的印象。可是,这不能够理解为古人学习就只是背书寻求满足。清末民初的程树德说:“今人以求知识为学,古人则以修身为学。”并举出孔子多番称赞温文敦厚的颜渊好学为例子,说明孔子的确是“皆以修身为本”的。

王肃的“学者以时诵习之”,到了南宋朱熹的时代却有了不同的解释。朱熹说:“习,鸟数飞也。学之不已,如鸟数飞也……既学而又时时习之,则所学者熟,而中心喜说,其进自不能已矣。”(《论语集注》)朱熹是引用汉代许慎的《说文解字》所说“习,鸟数飞也”,把“习”解释成不断地做的“时时习之”。这里,唐前的人和南宋的人对“时”的理解就有了分歧。唐前强调“时”是“定时”(在一定的时间),南宋则认为是“时常”。按朱熹的解释,便产生了这样的结论:“学之为言效也。人性皆善,而觉有先后,后觉者必效先觉之所为,乃可以明善而复其初也。”

“诵习”和“实习”有没有差别?有。前者只是静态的背诵,后者则是动态的实践。当然,我们用今天的角度看,会倾向朱熹的解释。例如钱穆注释这一句是:“习者,如鸟学飞,数数反复。人之为学,当日复日,时复时,年复年,反复不已,老而无倦。”(《论语新解》)李泽厚注释也是:“学习而经常实践,不是很愉快吗?”(《论语今读》)显然都是受到朱熹的影响。

可是,唐前的注释却更接近孔子的原意。杨伯俊直言:“朱熹的《论语集注》把它解为‘时常’,是用后代的词义解释古书。”所以,他坚持把这句话解释为:“学了,然后按一定的时间去实习它,不也高兴吗?”(《论语译注》)
对于古人的看法,我们不可以直接以对错来看待,而是要理解其说话的语境。《论语》本就言简意赅,不同的时期有不同的诠释是很正常的。我们理解唐前的古注,也理解朱熹以后的解释,进而去思考的是——我们都重视学习,知道学习是很快乐的。但是哪些学习才能给我们带来真正的快乐?背诵之学,还是实践之学?再有,学习的内容该是什么?寻求知识,还是落实到生活层面?最后,定时诵习古人之道的意义是什么?是否还有其价值的存在,还是完全摒弃古人之学而取今人之学?
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帖子发表于: 27-02-11 星期日 9:51 pm    发表主题: 引用并回复

走近古人之一七三
阅读的层次

《西游记》第二回写美猴王拜师时有那么一段:“祖师闻言,咄的一声,跳下高台,手持戒尺……将悟空头上打了三下,倒背着手,走入里面,将中门关了,撇下大众而去。唬得那一班听讲的,人人惊惧,皆怨悟空……悟空一些儿也不恼,只是满脸陪笑。原来那猴王已打破盘中之谜,暗暗在心。所以不与众人争竞,只是忍耐无言。祖师打他三下者,教他三更时分存心;倒背着手走入里面,将中门关上者,教他从后门进步,秘处传他道也。”

《六祖坛经》第一品惠能大师的自序中提到:“祖潜至碓坊,见能腰石舂米……祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意,三鼓入室;祖以袈裟遮围,不令人见,为说金刚经。”

这两个情节何其相似。坛经在前,西游在后,我们当然相信《西游记》作者是抄袭《六祖坛经》情节的。

其实类似的情况,在文坛中并不罕见。像李白的名作《将进酒》开篇第一句“君不见黄河之水天上来”,脍炙人口。可是比他较早的诗人鲍照《拟行路难》十八首之中,有七首是“君不见”起始的。至于像“但愿樽中九酝满,莫惜床头百个钱。直得优游卒一岁,何劳辛苦事百年”(鲍照《拟行路难》其十八),抽出来给人看,恐怕很多人都要误会是李白的作品。

我由此感叹,如果阅读不广不多,看到好句好情节,大夸作者之余,会不会留下一个笑话——其实作者并非原创者,我们赞错了!这就像当征文比赛评判,对某作品赞不绝口,却不知是抄袭之作那样尴尬。

再换个角度想,阅读面广泛,知识面也够宽,会不会造成阅读缺乏激情,不轻易为作者所写感动?宋人认为杜甫的诗歌“无一不用典”,每字每句都可以追溯其源头,这样的角度读杜甫诗,岂不索然无味?

这就好像魔术师在表演时,台下观众如醉如痴,激赏不已;可是如果一个人洞悉其技巧,知道背后的花样的根源,看表演还会激动么?

站在高处看众生,众人的一举一动尽收眼帘;与群众平视,自然因为视角问题而容易起共鸣。

我在想这恐怕会是一些人阅读上的迷思。

他们宁可为菩提祖师的打三下暗喻三更来访而感动,也不愿相信那是根源于弘忍击碓三下暗示慧能三更来访。

您要站在高处看众生百态,还是与群众一起狂舞?
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走近古人之一七四
男人来自火星,女人来自金星

我给学生讲曹植的《白马篇》,讲到“弃身锋刃端,性命安可怀?父母且不顾,何言子与妻?名编壮士籍,不得中顾私。捐躯赴国难,视死忽如归”时,学生频频摇头。

不是诗歌写得不好,也不是我讲解不对,而是全是女性的这一班学生,都站在女人的角度看问题了。曹植表扬白马英雄,说他有为国捐躯的情操,心怀祖国,情系人民,因此顾不了私情,无法照顾父母,更妄论妻子儿女了。这是自古以来许多壮士的典型。在男性主导的社会里,这固然一直被称颂,认为是可贵的美德。但在女性主义抬头的今天,这种价值观恐怕就要重新审视。我的学生摇头的原因就在这里。

这不禁叫我想起林觉民的《与妻书》。林觉民是1911年广州起义的革命烈士,号“黄花岗七十二烈士”的其中一人。他在参与起义前三天,留了一封信给爱妻,就是今天我们可以看到的“吾今以此书与汝永别矣!吾作此书时,尚是世中一人,汝看此书时,吾已成为阴间一鬼……”的绝笔信,也就是我们今天看到的教材《与妻书》。

林觉民信中说他为了“助天下人爱其所爱”、“为天下人谋永福”,所以置生死于度外,抛却儿女情长,积极投身到推翻黑暗腐朽统治的武装起义中。这种“以天下人为念”的“大我”精神,和白马英雄一样是受世人歌颂的。

不过这种以天下为己任的革命精神,今天却受到质疑。歌手齐豫便曾唱过一首《觉》,与林觉民展开对话:“爱不在开始,却只能停在开始。把缱绻了一时,当成被爱了一世。你的不得不舍和遗弃,都是守真情的坚持。我留守着数不完的夜,和载沉载浮的凌迟。谁给你选择的权利?让你就这样的离去。谁把我无止尽的付出都化成纸上的一个名字?”歌词写得很好,带出了女性的幽怨与哀伤。“谁给你选择的权利”更要叫地下的林觉民倍感痛心。

从不同的角度看待问题,就有不同的结论。我们因此要慨叹:“男人来自火星,女人来自金星。”

思考这个问题,如果嘎然而止,我们恐怕真要否决“为国捐躯”的情操了。
《白马篇》与《与妻书》的时代背景不同,在曹植那个年代,恐怕没有人会质疑这种高尚情操,英雄的儿女情长更不会受到重视;可是林觉民却不同,他活在现代。他的《与妻书》给我们看到的是字字泣血的心声,看到他在面对私情和大爱的矛盾时如何寻求平衡。文章催人落泪,却又不禁令人感奋,思绪交杂在作者对爱妻的那份真情,以及舍生取义的革命者的气度和风范之中。

这是较为人性化的反思。

我们在歌颂“为国捐躯”、“为民请愿”的英雄时,可曾顾忌他们的感受?我们可曾考虑到他们背后的家人?像林觉民的遗孀陈意映,她在知悉丈夫牺牲后,悲痛欲绝,企图自杀,但经林觉民双亲跪下求她念在孩子年幼,尚需母亲照料才放弃。活下去也要勇气,英雄的遗孀应该一并受到表扬和歌颂!

英雄不是没有人性的,所以我们应该关怀在世的英雄,体谅他们背后的牺牲。只有那些只重视儿女私情的人,抑或神化英雄的人,才看不到这种悲情。英雄的牺牲是无奈的,并非他们蓄意要选择,“为家忘个己,为村忘一家,为国忘一村”是他们在不得已的情境中激发出的情操。假若没有这种情操,人人都成为顺民,社会就看不到前进的希望。

英雄不是人人可以担当,但是关心英雄以及他们身边的人,却是人人可以做到的。
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走近古人之一七五
《论语》的著作权

《论语》是谁写的?

稍有常识的人都知道,那不是孔子写的,虽然这部书是了解孔子最主要的依据。

更有常识的人会说《论语》是孔子的再传弟子所写。所谓再传弟子,就是今天所说的“徒孙”,明确的说:是孔子的学生曾参和有若的学生所写的。
这句话有根据,而且是出自大家,是宋代大儒程颐先生说的:“《论语》曾子、有子弟子撰,所以知者,惟二子不名。”(《经说》)程夫子自己说明了他知道的原由,那是因为《论语》提到曾参和有若时,不称其名,而像尊称孔老夫子一样称“曾子”、“有子”。“子”是学生对老师的尊称,既然《论语》也称他们二人为“子”,那就说明这是曾、有二人的弟子写的。著作权该判给他们。

发现这一点的,程夫子并非第一人。唐代文学家柳宗元在回答《论语》是不是孔子的弟子所作的问题时就说:“未然也。且是书载弟子必以字,独曾子、有子不然。由是言之,弟子之号之也。”又说:“孔子之殁也,诸弟子有子为似夫子,立而师之。其后不能对诸子之问,乃叱避而退,则固尝有师之号矣。”(《论语》辩二篇)

不过,柳宗元尚承认“孔子弟子尝杂记其言”,程夫子则像法官一样裁决著作权归曾、有弟子。

这个判决不为朱熹同意。同是宋代大儒的他说:“柳氏……有子叱避之说,则史氏之鄙陋无稽,而柳氏惑焉。以《孟子》考之,当时既以曾子不可而寝其议,曷尝有子据孔子之位而有其号哉?故程子特因柳氏之言断而裁之,以为《论语》之书,成於有子、曾子之门人。”(《或问》)

朱熹不但否定程夫子的判决,还否定了他引述的资料的可信度。他先否定柳宗元的说法,说柳氏是受到史家的误导。这里的史家不是别人,正是鼎鼎大名的司马迁。

司马迁在《仲尼弟子列传》确曾记载孔子去世后,弟子们因为思慕老师,而把貌似孔子的有若立为师。后来,弟子对有若说,孔子在世时,曾经预知会下雨而叫弟子们出门带上雨具。弟子好奇问孔子怎么知道要下雨?孔子说他夜观星相,月亮正处在二十四宿的“毕”位,这符合《诗经》所说“月离于毕,俾滂沱矣”,因此知道翌日会下雨。孔子解说了事件,大家都懂;但还有一件事大家却不懂。孔子后来又怎会预知年长无子的商瞿过了四十岁后,会生有五个男儿?他们于是请问有若,有若“默然无以应”。弟子们便群起轰他:“有子避之,此非子之座也!”

言之凿凿,听者藐藐。孔子看星相,预知人会产子,这些“怪力乱神”的话显然是在汉代谶纬之学发达的时候才传说,所以朱熹判断司马迁误信当时的口头流传,而将“鄙陋无稽”的事件编入史书。偏偏柳宗元又误信了。

朱熹还从正面引述孟子的话加以论辩。孟子说:“子夏、子张、子游以有若似圣人,欲以所事孔子事之。强曾子,曾子曰:‘不可;江汉以濯之,秋阳以暴之,皜皜乎不可尚已。’”(《滕文公上》)也就是说,孔门子弟要立有若为继承人的事,早就被曾子否决,朱熹因此说“有子据孔子之位”本就是子虚乌有的事,所以推翻程颐的判决。

既然证据不足,我们只好接受原判:《论语》是孔子的弟子和再传弟子编著的。
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走近古人之一七六
君子务本,本在哪里?


《论语》记载了有若的一段话说:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”

这一段话被视为是儒家的核心思想,起着引领的作用。“君子务本,本立而道生”,是说我们做事情要懂得往根本上着手,根本确立了,一切也就纳入了正轨。这里说的“本”是要“行孝弟”。也就是说如果一个做得到孝顺父母、友爱兄弟的人,肯定就是一个大好人。

这句话有个矛盾之处:前面说“其为人也”,后面却说“其为仁之本”,到底“孝弟”是做人的根本,还是“行仁”的根本?

历来多数就按上面的句式评述,说“孝弟”是仁的根本。

宋代陈善却不以为然,他说:“古人多假借用字。《论语》中如‘孝弟也者,其为仁之本与’,又曰:‘观过,斯知仁矣’,又曰‘井有仁焉’,窃谓此‘仁’字当作‘人’”。(《扪虱新语》)明代王恕亦附和,说:“‘为仁’之‘仁’当作‘人’,盖承上文‘其为人也孝弟’而言。孝弟乃是为人之本。”(《石渠意见》)

还有更早的文献可以佐证:“夫仁人之有孝,犹四体之有心腹,枝叶之有本根也。圣人知之,故曰:‘夫孝,天之经也,地之义也,人之行也。君子务本,本立而道生,孝悌也者,其为人之本与!’”(《后汉书•延笃传》,中华书局校订本改“人”为“仁”)

我觉得这些评论很有道理。把“孝弟”提高到为人的根本,这不正是儒家的理念么?其后汉代重孝弟,奉行举孝廉的制度,就是肯定孝子的价值。因为着重“孝弟”(尤其是孝),所以中华民族可以骄傲地视“孝”为优秀传统,是人类最高尚的价值观之一。

也许诸君会想,这句话不是有若说的么?怎么可以拔高到这样的地位?其实不然。清代阮元的《揅经室集》已经清楚辨识。这句话是孔子说过的。可以依据的文献是汉代刘向的《说苑》,其文曰:“孔子曰:‘君子务本,本立而道生。’夫本不正者末必倚,始不盛者终必衰。《诗》云:‘原隰既平,泉流既清。’”(《建本篇》)不过最早说出“君子务本”这个概念的,还是《诗经》,孔子是“述而不作”。

孝子就可以治国?儒家是坚信这点的。《吕氏春秋》有详细的阐述:“凡为天下,治国家,必务本而后末。所谓本者,非耕耘种殖之谓,务其人也。务其人,非贫而富之,寡而众之,务其本也。务本莫贵于孝。人主孝,则名章荣,下服听,天下誉;人臣孝,则事君忠,处官廉,临难死;士民孝,则耕芸疾,守战固,不罢北。夫孝,三皇五帝之本务,而万事之纪也。”(《孝行》)

历史不断推进,孝子会不会就是好领导,恐怕还很难说准。历史告诉我们:即连各方面没有好品德的人,也有可能会屡创政绩。所以孔子的“孝弟是人之本”可否成立要被质疑。

我始终相信说出来的具体事项只能是相对性的正确,不可能是绝对的。也就是说在某个时期,某些地区,针对某些人它是适用的,但却不是放诸四海而皆准的真理。孝弟是不是人之本,这可以变通;但是抽象的哲学概念——“君子务本,本立而道生”却是不变的真理。
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走近古人之一七七
三省吾身,省些什么?

曾子说:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语•学而》)

朱熹的注释浅显易懂:“尽己之谓忠。以实之谓信。传,谓受之于师。习,谓熟之于己。曾子以此三者日省其身,有则改之,无则加勉,其自治诚切如此,可谓得为学之本矣。”有关“忠”和“信”,钱穆的补叙说得更明白:“‘尽己之谓忠’,已心之尽不尽,惟反已省察始知;‘以实之谓信’,居心行事,诚伪虚实,亦惟反己省察始知。”(《论语新解》)也就是说,替人家做事(为人谋),要尽心尽力(忠);与人交往(与朋友交)要讲究诚实无欺(信)。然而,是不是尽心尽力或诚实无欺,只有自己才衡量得出来,所以要经常反躬自省。

至于“三”字,朱熹指的是“三件事”,但从句义上看应该不是。民国初年宦懋庸曾引古书说明:“古人於屡与多且久之数,皆以三言,如……三年无改於父之道,三人行必有我师焉,三嗅而作,三年学,三月不知肉味,皆此意也。”(《論語稽》)杨伯竣说得更彻底:“‘三省’的‘三’表示多次的意思。……这里所反省的是三件事,和‘三省’的‘三’只是巧合。如果这‘三’字是指以下三件事而言,依《论语》的句法便应该这样说:‘吾日省者三。’和《宪问篇》的‘君子道者三’一样。”(《论语译注》)

因此,曾子上面的那句话,应该这样翻译:“我每天多次的反省自己:替人家做事,有没有尽心尽力?与朋友交往,是不是诚实无欺?传不习乎?”
最后那一句“传不习乎”还不能翻译。因为这句话的争议比较大。

上面引述朱熹的“传谓受之于师,习谓熟之于己”,是宋人的看法。汉人又如何说?何晏注释:“传不习乎,言凡所传之事,得无素不讲习而传之乎?”(《论语集解》)两者差别甚大。宋人认为“传授”是老师的事,“习”是学生的事,所以,“传不习”的意思是检讨我们有没有跟着老师传授的去做;但是唐前的人则不这么认为,他们说要传授什么给别人,那一定是自己非常熟悉的事物。换句话说,只有自己吃得透的知识才可以传授给别人。

孰是孰非?不妨多看几家的说法。南朝皇侃说:“凡有所传述,皆必先习,后乃可传,岂可不经先习而妄传乎?”(《论语义疏》)元代郭翼:“曾子三省,皆指施於人者言。传亦我传乎人。传而不习,则是以未尝躬试之事而误后学,其害尤甚於不忠不信也。”(《雪履斋笔记》)同期金履祥说:“以上二事例之,为人、交友俱为及人之事,则此“传”当从程子之说,乃传业与人者。传业与人而不习於己,正郑氏所谓讲时为学诵之师不心解者。不习而传,岂不误人?”(《论语集注考证》)

以上三家的说法,都支持何晏。也就是说,“传不习”当解释为我们要传授给别人一些知识,应该反躬自省一番,对于相关的知识自己是不是已经吃透了,如果不是而冒然传授他人,则不止对人无益,严重的话还有害了!这么一来,有志要当老师的,对自己的要求就一定要更高。

何以到了宋代,却有那么大的转变?朱熹之说和儒家一向重学习是一致的。例如《礼记》载:“君子爱日以学,及时以行……日旦就业,夕而自省……君子既学之,患其不博也;既博之,患其不习也;既习之,患其不知也……”(《曾子立事》)

用今天的眼光看:学未必要从师,但教却该有个底气,底气不足则所言亦虚,所言不实,还教什么?
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走近古人之一七八
与钱穆先生论子曰

子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,汎爱众而亲仁。行有余力,则以学文。”(《论语1.6》)

对于孔子这句话,钱穆先生这样翻译:“弟子在家则讲孝道,出门则尽弟职,言行当谨慎信实,对人当泛爱,而亲其有仁德者。如此修行有余力,再向书本文字上用心。”(《论语新解》)

二十年前读《论语》,钱先生的注释本给予我很大便利,我的硕士论文更是依据钱先生的诠释立论。而今自己登坛讲《论语》,遍读诸家注疏考辩,旁出新证不少,多有启发,自觉攀上巨人肩膀,占了“后发制人”的优势,勇与大家论学,探骊得珠。这番严考细辨的对读法,持续十年,我的《论语集注》当可传世。

蓦然回首,惊觉钱穆先生上面的译文,多有疏漏。

其一,钱先生没有翻译“弟子”,过于取巧。弟子,可以是指孔子对学生说话时的称号,也可以泛指一般读书人,又可以是对年幼者的通称。对象不同,整个句子的意思也就有差别。

其二,“入则孝,出则弟”怎么可以解释为“在家讲孝道,出门尽弟职”?孔子不是也说“出则事公卿,入则事父兄”(《论语9.16》)么?何以这里要把“事父兄”分属出与入?《孝经》说:“事父孝,故忠可移于君。事兄弟,故顺可移于长。”这里就深谙儒家“移”(或说“推”)的功用。程树德的“一则就百行之本言之,故云入;一则就推暨者言之,故云出也”,就精辟得多了。

其三,“谨而信”解释为“言行当谨慎信实”也太稀松平常。杨树达的“谨谓寡言也”(《积微居小》)详细辩证了“谨”自古有“寡”的意思。杨先生引“幼子常视毋诳”(《礼记》),“夫人不言,言必有中”(《论语11.14》),“轻诺者寡信” (《老子》),“扬言者寡信”(《逸周书》)等古书名句而下结论:“寡言而不信,虽寡亦无当矣。夫人不言,谨也;言必有中,信也。轻诺扬言,皆不谨也。”这岂不给我们更大的启示和教诲?

其四,“汎爱众而亲仁”解释为“对人当泛爱,而亲其有仁德者”恐怕也是隔靴搔痒。杨树达引《礼记》的“亲人必有方,多知而无亲,君子弗与也。君子多知而择焉”,是不是与孔子的“无友不如己者”相呼应?孟子说的“仁者无不爱也,急亲贤之为务。尧舜之仁,不遍爱人,急亲贤也”,不正是“汎爱众而亲仁”的具体解释?爱是要“泛”的,但却不得不“亲贤”;“亲贤”则又比“遍爱”来得重要。

其五,“行有余力,则以学文”的“文”解释为“书本文字”更有“失之毫厘,谬以千里”之嫌了。做得到前面的几种德行,有多余的力气才来读书识字?孔老夫子会这样教人?南朝皇侃似乎也钻入牛角尖了。他说孔门教育宗旨本就是“文、行、忠、信”,文在前,行在后,何以这里又行有余力才来学文?宋代朱熹就看出这不是时序的先后问题,而是根本与枝末的问题,所以他引尹氏的话说:“德行,本也;文艺,末也。穷其本末,知所先后,可以入德矣。”清代人看到的现象则和我们今天看到为功名利禄求学,忽略德行的培养的偏差是一致的。所以李中孚高呼:“今须力反其弊,教子弟务遵此章从事。大本既立,夫然后肄习诗书艺业,则教不凌邋,庶成人有德,小子有造矣。”(《四书反身录》)

钱先生鸣鼓三通,我才一鼓作气,岂敢不敬先人的贡献?今挑“子曰”与先生论学,实拜先生遗文启迪,引发多向思考。后生礼敬先贤!
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走近古人之一七九
怎样理解贤贤易色?

子夏曰:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”(《论语》1.7)

子夏这番话比较不好懂的是第一句——“贤贤易色”。钱穆的解释是“一个人能好人之贤德胜过其好色之心”(《论语新解》),李泽厚则说是“重视德行替代重视容貌”(《论语今读》),不若李零教授看得细。李零教授说:“前人对‘易’字有三种理解,代替、改易、轻视。我认为,第一说最好,第三说最坏。”为什么呢?因为李教授认为“‘贤贤易色’就是孔子两次提到的‘好德如好色’。它的意思是,要像‘好色’一样‘好德’……用‘好德’代替‘好色’,不是戒色,而是像男人好女人那么来劲儿,有内在冲动,情不能已。女人又不是什么坏东西,非戒不可。子夏移好色之心以好贤,完全符合老师的教导。” (《丧家狗》)

李教授的看法过于绝对,而且太过以今人的眼光看问题,故有斟酌的必要。
孔子的确两度慨叹 “吾未见好德如好色者”(《论语》9.18和15.13),所以后汉何晏注这句时说:“易色,言以好色之心好贤则善也。”孔子慨叹则是因为人们不能以好色的心好德。这该是李教授“代替”论的依据。

南朝皇侃疏文说:“凡人之情莫不好色而不好贤,今若有人能改易好色之心以好于贤,则此人便是贤于贤者。”这个说法与何晏的注不同,该是李教授所谓的第二种理解——改易。朱熹的“贤人之贤,而易其好色之心,好善有诚也”也和这样的想法呼应。

到了唐初,颜师古提出了不同的看法:“易色,请略于色,不贵之也。”(《汉书•李寻传》引文注)这是李教授所说的“最坏”的解释——不重视“色”。

清代的人对这句话的诠释孓然不同。例如梁章钜从《四书集注》看出朱熹说“四者皆人伦之大者”,但一般诠释子夏的话却只有“事父、事君、交朋友”,所以“贤贤易色”应该是说夫妇之间的伦理,即“娶妻重徳不重色”。(《论语集注旁证》)

其他如陈祖范的“此主夫妇一伦言……在妇为嫁德不嫁容,在夫为好德非好色也”(《经咫》),宋翔凤的“阳湖刘申受谓‘贤贤易色,明夫妇之伦也’……是以关雎乐得淑女以配君子,忧在进贤,不淫其色……此‘贤贤易色’指夫妇之切证”(《朴学斋札记》),刘逢禄的“贤贤者,同德也。……六经之道,造端乎夫妇”(《论语述何》),都力证“贤贤易色”要说的是夫妇的伦理。

“五伦”的概念(父子、君臣、夫妇、长幼、朋友)是迟至孟子时才确定,但这不等于说孔子时代就不讲五伦。周朝已是父系社会,家庭中夫妇的关系已固定下来,因此在论及父母与子女之间乃至兄弟之间的关系之前,当会先论夫妻关系。

清末民初的康有为解释这句话时说:“此为明人伦而发。人道始于夫妇,夫妇牉合之久,所贵在德。以贤为贤,言择配之始,当以好德易其好色。盖色衰则爱弛,而夫妇道苦;惟好德乃可久书!”(《论语注》)虽说这也是“经世致用”之言,但其本意应该更贴近子夏的话语。

杨伯竣的说法是:“对妻子,重品德,不重容貌;侍奉爹娘,能尽心竭力;服事君上,能豁出生命;同朋友交往,说话诚实守信。”(《论语译注》)“最坏”的理解恐怕是最贴近原典的理解。
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走近古人之一八〇
行善也要学么?


《论语》1.7记载子夏的话说:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”

钱穆先生把它译为:“一个人能好人之贤德胜过其好色之心,奉事父母能尽力,事君上能奉身尽职,交朋友能有信,这样的人,纵使他自谦说未经学问,我必说他已有学问了。”(《论语新解》)

“学问”是名词,这个翻译比不上李泽厚的“重视德行替代重视容貌,事奉父母能尽力量,事奉国君能献出自身,结交朋友能信守承诺。他虽说没学过,我一定说他已经学习过了”。(《论语今读》)

“有学问”和“肯学”毕竟是不同的。一个人可以有学问,但却不一定好学;学如逆水行舟,不进则退。好学者,要学什么?回到夫子的话:君子务本,也就是要学习根本核心的东西。朱熹看得清楚,所以他引述游氏的话说:“三代之学,皆所以明人伦也。能是四者,则于人伦厚矣。学之为道,何以加此。子夏以文学名,而其言如此,则古人之所谓学者可知矣。故学而一篇,大抵皆在于务本。”

为什么我们要辨析子夏最后那句话——“虽曰未学,吾必谓之学矣”?因为按钱穆的说法“纵使他自谦说未经学问,我必说他已有学问了”,这是说一个人如果可以明人伦、行善事,即使没有学问,子夏也会表扬他是富有学问的。
子夏,姓卜名商,是孔子晚年的得意弟子之一。他是“孔门十哲”之一,号称文学第一。这是因为子夏是继孔子之后,对儒家文献的流传,以及儒家学术思想的发展作出重大的贡献的人物,被后人誉为传经之鼻祖。像这样的一号人物,会否认“学习文献”,只重视“笃行善事”么?只要做好事、当好人,就算是“有学问”的人了?

所以,我不认同钱穆先生的语译。

朱熹又引用吴氏的话说:“子夏之言,其意善矣。然辞气之间,抑扬太过,其流之弊,将或至于废学。”可见宋人就已经看出,如果只注重行,不注重学,将会造成“废学”或不肯学习的弊病。

那么,子夏的话要如何理解?朱熹其实说得很好:“四者皆人伦之大者,而行之必尽其诚,学求如是而已。故子夏言有能如是之人,苟非生质之美,必其务学之至。虽或以为未尝为学,我必谓之已学也。”(《四书集注》)四者,就是对妻子、父母、君王、朋友该持有的基本行持,即重德、孝、忠、信。这四者不是与生俱来的,是要学习才能够做得好的。所以,能够把这些善行做得好的,其实都是已在“本”上面下了功夫的,所以才说他们学得好。元代陈天祥引刘正叟的话说:“其人既能此等之事,而自言未学,吾必谓之已学,盖此等非学不能也。”(《 四书辨疑 》)

清代陆陇其做了更好的概括,他引用辛复元评述此章的话说:“世人之说人能敦伦便是学问,何必读书然后为学?不知学不分明,岂能敦得伦纪?”又说:“吾每望人力行,尤望人力行前先有讲明工夫。不然,自以为行善事,行之未有不差者。”(《松阳讲义》)

近日有一名激励讲师自行公开他的性教育讲座,内容竟然是引导小学生骂有不合法的性行为者是“狗男女”、“奸夫淫妇”,引起网民激烈抨击。性教育工作岂能变成性道德批判?这名讲师可说是为“自以为行善事,行之未有不差者”做了注脚。
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走近古人之一八一
无友不如己

《论语》记载孔子说过“无友不如己者”这句话(1.8)。

这句话引起人们很大的争论。大文豪鲁迅就很不客气地说孔子这样说是“势力眼”。鲁迅是采纳朱熹的注释。根据朱熹的诠释:“无、毋通,禁止辞也。友所以辅仁,不如己,则无益而有损。”意思是“不要结交不如自己的人,因为那是有害无益的。”

后世当然很多人要为孔子说话,说朱熹等“乱注乱解”,把中国文化给毁了。像南怀瑾就是这样说:“照他这样——交朋友只能交比我们好的,那么大学校长只能与教育部长交朋友,部长只能跟院长做朋友,院长只能跟总统做朋友,当了总统只能跟上帝做朋友了?”力图证明孔子不是势利小人。南怀瑾进一步解释:“(这句话)是说不要看不起任何一个人,不要认为任何一个人不如自己……‘无友不如己者’,不要认为你的朋友不如你,没有一个朋友是不如你。”(《论语别裁》)这个说法很讨人喜欢,是双赢的说法。难怪那么多人崇拜南先生。

李零却深不以为然,他说:“孔子的意思,其实很清楚,用不着拐弯抹角。他老人家说,要向道德高、本事大的人学习,‘见贤思齐焉,见不贤而内自省也’,这没什么不对。问题只是在于‘友’是一种对等概念,而人的贤与不肖却千差万别,至少有胜己、如己、不如己三大类,如果不如己者不配交朋友,那胜己者也不应该和你交朋友,顺推行,反推不行。”(《丧家狗》)
李零虽然不同意南怀瑾的翻案说法,但是却也附和“无友不如己”的不合理。其实这种逻辑上的推理,早在宋代已经有论述。苏东坡说:“世之陋者乐以不己若者为友,则自足而日损,故以此戒之。如必胜己而后友,则胜己者亦不与吾友矣。”(陈天祥引述)

我感到奇怪的是,李零的“胜己、如己、不如己”的说法,是引述陈天祥《四书辨疑》的,但却又不采纳陈天祥的结论。陈天祥说:“‘如’字不可作‘胜’字说。如,似也……如己者德同道合,自然相友……如己者友之,胜於己者己当师之,何可望其为友耶?”这句话明白不过,意思是交友要找志同道合的人,并非说不要和比不上自己的人交朋友。“如”不能够解释为“胜”,因此什么要高攀的说法是不正确的。

再说,“与志同道合的人交友”是历来都强调的。有文献证明,例如皇疏引晋蔡谟云:“本言同志为友,此章所言谓慕其志而思与之同,不谓自然同也。”(《论语义疏》)更早期的徐干则说:“朋友之义,务在切直以升于善道者也。故君子不友不如己者,非羞彼而大我也。”(《中论》)这都是在强调交朋友要小心,要择取善友,对自己的德行才有帮助,否则只会使自己堕落,像《韩诗外传》说的“高比所以广德也,下比所以狭行也”。《吕氏春秋》则引述周公的一段话说:“不如吾者,吾不与处,累我者也;与吾齐者,吾不与处,无益我者也。”

李零是认同这种观点的,所以他说:“和不如己者交朋友,光让人家跟你学,自己什么也学不到,时间长了,肯定退步。这就像职业棋手陪业余棋手下棋,下着下着,自己都业余了。”不过,他又说:“可是这话,我讲可以,孔子讲不行。”这又忘记他自己强调的:孔子在他的时代,并非明星,他不过是仿若丧家狗那样四处奔波流浪的读书人。

一个读书人说“不要和非志同道合的人交朋友”有什么不妥?
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走近古人之一八二
哭三声!

某天我出席一项跨宗教的会议。会中一位兴都教徒突然呼吁大家要群起反对《连环扣》被列为教科书的做法,因为此举已经大大的侮辱了兴都教。

主持会议者尝试辨析这件事是宗教事件或民族事件,是否要由宗教协会出面抗议。该兴都教徒不肯罢休,强调没有民族何来宗教?宗教与民族是唇齿相依、唇亡齿寒的。

道长头脑最冷静,突然问道:“请问您看过《连环扣》吗?”该教徒一愣,却坦率得很,说他没有看过,但就是要反对!

这可就有趣了,不禁让我想起《庄子》里记载老聃的丧礼。庄子说老聃死的时候,有一位叫秦失的人来凭吊。可是他进到灵堂,大号三声便出去了。这种凭吊法叫老聃的弟子们不满,便责问他是怎么一回事。秦失说他进入灵堂时,看到“有老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母”,哀戚一片的。这最叫他看不起,因为这种悲伤的气氛,是“必有不蕲言而言,不蕲哭而哭者”,是“遁天倍情”的,不是真实的情感。

人是感性的,感情的反应常常受制于环境。庄子说的故事,是劝大家要顺应自然,不要遁天背情,做出伤身害情的事。他点出了一个事实:人在特定的环境之中,会丧失理智,说他本不想说的话,做他本不想做的事。

汉代的王符观察入微,引用民间谚语“一犬吠形,百犬吠声”感叹世人往往不能辨识真伪,只会跟着群众起哄,他说:“世之疾此固久矣哉!吾伤世之不察真伪之情也。”(《潜夫论•贤难》)这个谚语说:一只狗因看到某个影像而吠,其他的狗跟着吠时,并非看到什么,而是随着第一只狗吠而已。其后,这个譬喻广泛为文人所引用,像应劭的《风俗通义》、房玄龄的《晋书•傅咸传》、周密的《齐东野语》、欧阳修的《论狄青劄子》等篇都用上。看来这个譬喻很形象的说明社会的一种现象。

谈回《连环扣》:没有看过原著,却也可以跟着起哄,这明显是感性有余,理性不足的。这种情况本来不为有识者所取,可惜广大的群众却不能如此辨识,所以“吠声”成了“世疾”。

理科大学哈欣副教授在评述《连环扣》时说:“在还没有看故事内容或接收作者带出的实际情况,烧小说和作者肖像的举动,充分反映出思想和行动不成熟,更明显带有政治利益。”这是比较冷静,但却不受欢迎的说法。
扰扰攘攘的,最终竟然以“修改19项”落幕。这是否意味着作者本人承认他当年的创作就有“不良意图”,在诋毁某个族群?或者是为了符合政治的需求做出让步?

从古人的智慧中,我们体会到吠形和吠声的不同。“吠形”至少还有东西可以吠,虽然有关“形”是不是值得吠还待侦查。侦查的结果,将让“形”无所遁,并让人们针对焦点采取行动。“吠声”则模糊了焦点,求个热闹。
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走近古人之一八三
孔子如何包打听?

《论语》记载子禽(陈亢)有一回问子贡(端木赐)说:“夫子至于是邦也,必闻其政。求之与?抑与之与?”子贡回答:“夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也,其诸异乎人之求之与!”(1.10)

这段话本来很好懂,是说子禽对孔子到任何一个国家,便知道该国的政事感到很好奇,于是便问子贡,到底孔子是主动打听而知道的,还是人家告诉他的。子贡说因为孔子具备五种德行(温良恭俭让),所以轻易便得到信息。即便是孔子出言去求,也和别人的求不一样。

这是有根据的。例如何晏引述汉代郑玄的注释便说:“(陈)亢怪孔子所至之邦必与闻其国政,求以得之耶?抑人君自愿与之为治耶?”其后又总结说这句话是“言夫子行此五德而得之,与人求之异,使人君所行自与之也。”(《论语集解》)

可是,到了梁代,皇侃却有不同的看法,他说:“政是人君所行,见于民下,不可隐藏,故夫子知之,是人君所行自与之也。”(《论语义疏》)这就有点“神”了。意思是只要看民风,就会知道政事;这是因为人君所倡导的,表现在人民的作风之中。所以皇侃强调“夫子身有此五德之美,推己以测人,故凡所至之邦,必逆闻之也”。所谓的“逆闻”,就是“不直接探问”,意思就是只要观民风便知道了。

皇侃还不忘引述时人的话来论证,如顾欢说:“此明非求非与,直以自得之耳。其故何也?夫五德内充,则是非自镜也。”又引梁觊的话说:“夫子所至之国,入其境,观察风俗以知其政教,其民温良,则其君政教之温良也;其民恭俭让,则政教之恭俭让也。孔子但见其民,则知其君政教之得失也。”

这是古人的一种想法,我们今天当然不相信,尤其是各国在刮茉莉花之风的时候,人民更加不信该让国家领导来主宰人民的一切。

皇侃何以会如此说?我想这大概是受东汉思想的影响吧!东汉延续了汉武帝把儒家思想置于正统和支配地位的意识形态,尤有进者是掺进了谶纬学说,使儒学变成了“儒术”,充斥着神秘的色彩。

当时就反对这种做法而被视为“异端”的王充,提出了不同的看法,他说:“温良恭俭让,尊行也。有尊行于人,人亲附之。人亲附之,则人告语之矣。然则孔子闻政以人言,不神而自知之也。”(《论衡》)这是多么务实的话!按照王充的说法,孔子有什么“神奇”?他不过是具备了“温良恭俭让”五种崇高的德行,因此赢得别人的尊重,愿意依附他、亲近他。因此孔子想要些什么信息,别人也乐于给他。看来,孔子的“包打听”之所以有成就,还是取决于他自己本身的德行。

宋代的朱熹也附和这种说法:“其德容如是,故时君敬信,自以其政就而问之耳,非若他人必求之而后得也。圣人过化存神之妙,未易窥测,然即此而观,则其德盛礼恭而不愿乎外,亦可见矣。学者所当潜心而勉学也。”

朱熹不忘提点后辈“当潜心而勉学”,观乎今人,恐怕不如此想。一般上我们有两种极端的想法:一是崇拜权力,相信只要位高权重,就有办法获取信息;另一是理所当然,觉得别人给我们提供信息是他们的责任。万一不能获取信息,我们的手指便指向外,说是他人不愿配合。只看到别人错,自己却不反躬自省,提升人际关系,我们如何“潜心勉学”?
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