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走近古人
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作者 留言
行者



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来自: 霹雳

帖子发表于: 09-05-11 星期一 1:16 am    发表主题: 引用并回复

『皇侃何以会如此说?我想这大概是受东汉思想的影响吧!东汉延续了汉武帝把儒家思想置于正统和支配地位的意识形态,尤有进者是掺进了谶纬学说,使儒学变成了“儒术”,充斥着神秘的色彩。』

我倒觉得这是西汉以来“罢黜百家,表彰六经”的影响。

《礼记·经解》篇曰:“孔子曰。入其国。其教可知也。其为人也。温柔敦厚。诗教也。疏通知远。书教也。广博易良。乐教也。絜静精微。易教也。恭俭庄敬。礼教也。属辞比事。春秋教也。故诗之失愚。书之失诬。乐之失奢。易之失贼。礼之失烦。春秋之失乱。其为人也。温柔敦厚而不愚。则深于诗者也。疏通知远而不诬。则深于书者也。广博易良而不奢。则深于乐者也。絜静精微而不贼。则深于易者也。恭俭庄敬而不烦。则深于礼者也。属辞比事而不乱。则深于春秋者也。”*

《礼记·经解》就假借孔子之名说“入其国,其教可知”,由此可以与皇侃的经学解读来个对照。经学的提倡当然与董仲舒有关,然而“入其国,其教可知”似乎无关谶纬之学。

*[唐] 孔颖达:《礼记正义》,下册,卷50,上海:上海古籍影印阮元校刻《十三经注疏》本,1997年,页1609。
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时间就是生命
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 10-05-11 星期二 1:42 am    发表主题: 引用并回复

谢谢行者君的赐教。

皇侃对何晏的《论语集解》所作的义疏,还有很多探讨的地方,我在进一步探讨着,包括他受玄学和佛学的影响。
您提的值得思考。

谢谢您引述《礼记》那段话,我忘记了“入其国其教可知也”这句话,可以相互对证。
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老黄
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帖子: 27079

来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 15-05-11 星期日 5:58 pm    发表主题: 引用并回复

今天这篇文章被瘦身得厉害,看来是暗示老黄要收笔了:

走近古人之一八四
释迦牟尼传记


托古印度“圣人不留形”之福,我们今天对释迦牟尼的相貌、事迹,都是存疑的。自从佛教受到造像文明的影响,佛像已经取代了昔日敬佛的方式,成了广大佛教徒最喜欢的礼拜对象。然而,佛的相貌真的是如此么?各国、各族群恐怕都有不同的造像术和佛托样貌的诠释。

佛传也是如此。今天流传的佛传,许多还是早期口头相传,神话色彩浓厚的。要了解佛的真实面貌,学者还得从早期经典如《阿含》和《律》中爬梳,对比材料之后才能较为理性、接近真实地了解释迦牟尼的本事。

今天给您讲佛陀传的人,背后必然带着他个人对佛陀的认识和学佛的基本立场。例如北传佛教的法师给您讲佛传,那可能代表着北传佛教传统的佛陀观;南传佛教法师给您讲佛传,也可能代表着南传佛教传统的佛陀观。佛教派系五花八门之后,佛传也就更精彩。慈济人、佛光人、净宗人,法鼓人……都有各自的诠释,都有各自的佛陀观。过去的历史是如此,今天的发展也是如此。

我讲《五灯会元》,发现里头的佛陀传就饶有趣味。由于一些资料尚未爬梳清楚,不敢断定这代表着有宋一代佛子的佛陀观,不过相信相去不远。
作者前半段抄录《景德传灯录》的资料。其传记基本和我们今天知道的差别不大。“禅宗”的立场也非常清晰不含糊。例如强调佛陀修道过程,曾先后拜当时的禅定名师学习:一是向阿蓝迦蓝学不用处定;二是向郁头蓝弗学非非想定。前后六年,都是因为佛陀自觉所用的方法不是正道而离去。这两位禅定老师不是凭空捏造的,查证巴利文经典,有Ārāḍa Kālāma和Udraka Rāmaputra,当是!

为什么修定还会“知非便舍”?原因很简单:因为禅宗重视智慧多于禅定,是绝对不会追逐深定的。不用处定或非非想定,在禅宗看来都不是解脱之道,解脱尚需智慧之剑。

《五灯会元》写至佛陀涅槃后,却又用语录体摘录一些佛本传。例如:
“世尊一日升座,默然而坐。阿难白椎曰:‘请世尊说法。’世尊云:‘会中有二比丘犯律行,我故不说法。’阿难以他心通观是比丘,遂乃遣出。世尊还复默然。阿难又曰:‘来为二比丘犯律,是二比丘已遣出,世尊何不说法?’世尊曰:‘吾誓不为二乘声闻人说法。’便下座。”

熟悉佛陀时代的背景者看了都觉得荒谬。佛陀会如此么?显然这是“两条路线斗争”时期的产品。大乘行者借助佛传打击小乘行者了。

另有二则也饶有趣味:

其一:世尊一日见文殊在门外立,乃曰:“文殊!文殊!何不入门来?”文殊曰:“我不见一法在门外,何以教我入门。”

其二:世尊一日坐次,见二人升猪过,乃问:“这个是甚么?”曰:“佛具一切智,猪子也不识!”世尊曰:“也须问过。”

这两则故事显示“语带机锋”,“一语双关”的禅门对话早在佛陀时代就宣告产生。这是无稽之谈,显然,也是后人加上去的。

因此,我们要问:佛教徒该如何认识教主释迦牟尼佛?

这还得回到自己学佛的立场和目的去探求。
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 22-05-11 星期日 2:21 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之一八五
令尊是谁的爸爸?

《法情》教育论坛上有人说:“于报章上刊登挽词以示哀悼往生者是我国华裔同胞固有的做法。但是无论哪家报社,挽词启事开头,即表明主事者与往生者关系的敬称部分皆存在着一个共同的失范现象,这是多年来‘积非成是’的后果,除了贻笑大方以外,还产生了严重歧意。”这里所指的失范是挽词上款的敬称,即“某某令尊”或“某某令堂”被认为是误用的。

我曾在较早前的《咬文嚼字》看过类似说法。曾俊扬《‘令尊’用法不当》一文(1997年6期)中指出当代文坛前辈汪曾祺先生的文章中的一句“大概和他的令尊有关”是个语误,正确的文法是“他的父亲”,因为“令尊”指的是“你的父亲”。文中没有进一步的考辩,所以也不在意。

今年1月的《咬文嚼字》刊登杨庆铎的《‘首辅的令尊’何错只有?》又谈到了这个课题,倒叫我留上了神。杨文是针对早前有人提出《万历首辅张居正》里写“首辅的令尊”的说法不妥当而写,因为“令尊”不用来称呼第三方的父亲。杨文除了有论点,还有论据。他引述诸如《红楼梦》:“冯紫英又问:‘东府珍大爷可好么?我前儿见他,说起家常话儿来,提到他令郎续娶的媳妇,远不及头里那位秦氏奶奶了’”和清•梁绍壬《两般秋雨庵随笔》:“昨宵疑有雨,深院更无人。商宝高先生令爱咏菊也。”引用常见的古籍语句,论证确凿可信。杨文也强调:“作为褒义词,‘令’字的意思是美和善,所以可用作敬辞。它既可用于第二人称,当然也可用于第三人称。

翻查旧期刊,发现从事近代汉语研究的宁波大学周志锋教授写过两篇文章值得关注:一是《说“令尊”及其他》(《辞书研究》2002年3期),二是《“令尊”类词语用法的历史考察》(《语言文字应用》2003年2期) 。
这两篇文章详细论证了“令尊”作为第三人称的父亲是没有错的。

周文说:“‘令尊’一类词往往用于对话或书札中,含有‘你的父亲’的意思,但‘你的’是隐含义,并非‘令’等于‘你的’,‘令’有美、善义,如令德、令音、令闻、令望、令辰、令士、令器等,在使用过程中,这类词结构逐步凝固,成为对人的敬称,可以称对方,也可以称他人,前面加上代词限定。”周文举了很多例子,论证把“令”当成“他人的亲属”的,例如《黄孝子》第九出:“我说是个叫化婆,你每说他的令堂,可知他是骗子。”
周志锋教授认为:“释义可以改成这样:‘令尊——敬辞,称他人的父亲。现称对方的父亲。’”如此才能反映词义的历时性。

上文借助他人的考证,是要说明本地媒体使用“某某令尊千古”并非是语误。从事语言规范的同志不要轻易听凭《现代汉语词典》(《现汉》)就做出论断。《现汉》固然是一部带有规范任务的语文词典,但却不代表绝对,更不是权威。中国人在语文的使用上是很谨慎的,不擅自使用权力来规范语文,这是尊重语文的张力的一种优良传统。《现汉》一般不收古词古文,现在收录了“令尊”“令堂”这类古词,表示认同这类词在现代汉语中的使用。既然如此,就不能避免词语的历时性解释,免得一些使用者不明就里,胡乱批判别人错用词语。
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 29-05-11 星期日 8:56 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之一八六
爱国还是爱民?

暮投石壕村,有吏夜捉人。老翁逾墙走,老妇出门看。吏呼一何怒,妇啼一何苦。听妇前致词:“三男邺城戍。一男附书至,二男新战死。存者且偷生,死者长已矣。室中更无人,唯有乳下孙。有孙母未去,出入无完裙。老妪力虽衰,请从吏夜归。急应河阳役,犹得备晨炊。”夜久语声绝,如闻泣幽咽。天明登前途,独与老翁别。(杜甫《石壕吏》)

最近看某教科书对此诗的赏析,认为全诗的精华就在老妇回答官兵的那段打上引号的话之中,书中说:“老妇这段对吏的陈述,构成了全诗的主体,人民的苦难不幸,诗人的思想感情,主要就由这段‘致词’表现出来。通过老妇的这段话,生动地塑造了一个勇敢、坚韧、刚强,具有献身精神的普通老年妇女的形象。”

又说:“整段‘致词’,出语哀苦,是一段血泪文字;但请求应役的四句,却显得非常沉稳、冷静、有力,表现了老妇一种坚韧的生活态度和崇高的献身精神。字里行间,充满了诗人对一个刚强、勇敢的普通妇女的热情颂扬和无限敬意。诗人愈是充分地写出战争带给人民的深重苦难,写出他们的不幸和痛苦,并对此寄予深深的同情,就愈是有力地表现出人民对战争的奉献和牺牲,愈能见出他们主动献身精神的可贵和崇高。”

我看了有点摸不着头脑。这是在说杜甫么?杜甫也陷入爱国和爱民的矛盾之中,写诗表扬为战争而牺牲的人民了?杜甫在安史之乱时,经历了相州之役(759)。这是唐王朝平定安史之乱的一场决定性战役,可惜唐师错失良机,为叛军所败,六十万大军溃败得不可收拾。史思明也因此借机扩充势力,使安史之乱延长了数年。杜甫在安史之乱前就预见危机,萌生忧时伤乱的心情;在这样的决定性战役后,还会写诗“表扬”为国牺牲的人民?恐怕是一只青蛙跳下水了。

为求解惑,我去请教北京大学教授、杜甫研究专家陈贻焮先生。陈先生的《杜甫评传》是传世之作。他在书中说此诗和同期做的《新安吏》等诗的价值显现在“对于战乱时期人民受官府残酷压迫、处于水深火热中的悲惨情况,揭露得如此之深广,描写得如此之真切感人”,而且《石壕吏》还是“艺术处理最具特色”的名篇。

陈先生的评析最精辟的是看出老妇人的话不是“侃侃而谈”,而是被官吏进逼说出的。所以他主张标点时应该分为三段。第一段是老妇人以为说出三个儿子在这次战役做出贡献,可以免除烦恼,正所谓“存者且偷生,死者长已矣”。岂知,官吏不买账,还是喝问家里有什么人可当兵?老妇无奈说出:“室中更无人,唯有乳下孙。有孙母未去,出入无完裙。”话中有刺,显然她也被激怒了,责问官吏难道连妇孺都不放过?可是官吏依然无情进逼,她只好决定“从吏夜归”,到河阳军中抵数。老妇人机智勇敢的表现,是为求保全家人的表现。最后她自己被带走,给读者感受到的肯定不是“鼓舞了爱国的情操”,而是像仇兆鳌所说“残酷至此,民不聊生极矣。当时唐祚亦岌岌乎危哉!”显然,杜甫是站在人民的角度看问题的,正所谓“民为邦本”,把人民整成这个样子,统治者的宝座恐怕也难保了!

明末王嗣奭的《杜臆》有句话更是铿锵有力,他说这首诗“非亲见不能作,他人虽亲见亦不能作”。这是说若非杜甫亲身经历这样的事,加上他深厚的文学功底,断不能写出这样震古铄今的佳作。

赏析这样的名篇,不取名家而取博客文章,端的不知何故?
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走近古人之一八七
三年内不可改父之道

孔子说:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”(《论语》1.11)

李零教授这样解释:“孔子认为,当儿子的是不是有孝心,要分两段来考验。爸爸活着,要看他怎么想;爸爸死了,要看他怎么做。这么讲的道理是什么?主要是爸爸活着,一切都得听爸爸的,什么都不能干。只能想,不能干。要干,必须等爸爸死了,而且刚死还不行,孝子要服三年之丧,服丧期间,不能违反爸爸,另外搞一套。”

跟着,李教授评论说:“孔子的话,放在当时,也许挺合适,简直天经地义,但1919年后,特别是现在,怎么听着怎么别扭。杨伯峻已经注意到这种阅读障碍,他说,道多半是指正面的东西,‘三年无改于父之道’的‘道’,其实是指爸爸的‘合理部分’。但合理的,三年不许改,三年以后就可以改吗?我们要改的,难道不是爸爸的‘不合理部分’,反而是他的‘合理部分’吗?我猜,孔子的逻辑,说爸爸不合理,本身就不合理。爸爸还有什么不合理?‘父之道’就是老子说了算,老子的话就是道。”因此,李教授做出结论,这句话说的是“愚孝”,“我们生活在今天,对爸爸的看法不一样,人们要问,爸爸如果是坏蛋,杀人放火,儿子是不是也不改其道。”

我觉得李教授的话说得太过了。他的解释很传统,是根据汉和宋人的看法。何晏引用孔安国的话说:“父在,子不得自专,故观其志而已。父没,乃观其行也。孝子在丧,哀慕犹若父在,无所改於父之道也。”(《论语集解》)到了宋代朱熹也是这样解释:“父在,子不得自专,而志则可知。父没,然后其行可见。故观此足以知其人之善恶,然又必能三年无改于父之道,乃见其孝,不然,则所行虽善,亦不得为孝矣。”

清人赵翼指出朱熹注释的缺点,那就是“父在观其志,父没观其行”若说是观察儿子的志行,那么下文的“三年无改”在句子上文义就不连贯了。所以朱熹的注释出现了一个“然”字作为转折。但是这个“然”还是然得莫名其妙。钱大昕提出的质疑是孔子这句话到底是要“观人”还是要“论孝”?从语句上看,明显是“论孝”。若是论孝,则“观儿子的志行”便说不通,当是儿子观察父亲的志行才对。

赵翼引述杨循吉的话说:“宜作人子之观其父解,父在时子当观父志之所在而曲体之,父没则父之志不可见,而其生平行事尚有可记者,则即其行事而取法之。如此则下‘三年无改’句正是足此句之义,直接而下,自然贯注,不待下转语也。”(《陔余丛考》卷四)杨循吉是明代学者,宋代早有范祖禹如此说:“为人子者,父在则能观其父之志而承顺之,父没则能观其父之行而继述之。”(《论语说》)稍后的张栻、清代的李光地、梁芷邻、程树德等都主范说。

解决注释上的问题,我们再看这句话里头强调的“孝”到底是什么。古人其实早就对可以不可以“改父之道”产生疑惑。民国宦懋庸看透这点,所以他说:“道,犹路也。当行之理也。改道则不由此路,舍其所当行者而别从一路也。此章吃紧在先辨‘道’字。”(《论语稽》)

清代刘开辨识“道”甚细。他说如果“道”是正的,要守着又岂止是三年,当是一辈子守之;但若“道”是错的,则早在父亲在世时已得修正,何待父逝后三年?“言道则非不善可知。既非不善,自不必急于更端……惟其为道,故三年内可以无改,无改所以见其孝。惟其为道,则有通权达变之用,故三年后不妨于改,改之亦无损于孝。”我同意这样的看法。
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帖子发表于: 06-06-11 星期一 12:08 am    发表主题: 引用并回复

老黄 写到:
走近古人之一八七
三年内不可改父之道

孔子说:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”(《论语》1.11)
……


一些大白话没有写进去的:

孔子时代,三年应该是实指。但是,我们在理解和应用上,却不一定要拘泥于三年。可以把它视为有段期限。
我同意“道”不该那么夸张理解成“邪道”,“歪道”的,是正道。但是正道也有可改可不改之处。关键就是,我们不要急于改。

若按上述句子的意思,是要论孝,所以儿子要观父志、缅怀父行,然后遵循父亲之道去做。至于变不变,当然要看时势,权变!

我们可以不可以把这种观念扩大?也把它放到事业上去?

大至治国也当如此:新官上任不要三把火,甫上任就大事改革,一味否定前朝的做法。先理解前任的作风,摸透其志行再谈改革吧!不改也不行,无法继往开来。
小至个人的事业也是如此:三年是个缓冲时期,也可以说是个适应期。不要只凭个己的学识和浅薄的经验去改革,如果您对旧的、原有的还不了解的话。如果你这样做,莫说是“孝”,连基本的“仁义”,“忠信”都谈不上了。

所以,观前人的志行,反思后才行动吧!三年,可长可短。
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走近古人之一八八
标点不同的异读

有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美。小大由之,有所不行。知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(《论语》1.12)

近代注释这句话采用的标点,差异很大。上面的标点是根据程树德的。标点不同,诠释当然各异。例如清代刘宝楠的注本,高流水这样标点:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”这里把“有所不行”作为下一句的开头,与程树德的有不一样。往后的注释本如杨树达、杨伯竣的,都根据刘宝楠本,当代的李泽厚、李零等也是根据这个作诠释。

古人不用标点符号,但却有断句。看古人的注疏,我得出这样的结论:程树德的断句法是根据宋以前的,而刘宝楠的断句则是根据宋代朱熹的。
唐以前的注释,例如梁代的皇侃解释“礼之用,和为贵”时,特别强调“和”是指音乐,所以这句话就是指君王当以“礼乐治国——用乐和民心,以礼检民迹”。“检”是指约束言行,一旦人民“迹检心和”,才算是治国成功。这是儒家“礼乐治国”的理想。可是,“和”为什么能够解释为“乐”?皇侃意识到这点,所以要特别说明:“和即乐也,变乐言和,见乐功也。乐既言和,则礼宜云敬。但乐用在内为隐,故言其功也。”原来是担心音乐的作用太过隐晦,一般人看不出来,所以就直接一点用“和”来代替“乐”。

宋代邢昺持同样的看法,并且进一步说:“夫礼胜则离,谓所居不和也,故礼贵用和,使不至於离也。”这里又带出“礼乐治国”的另一个重要概念:“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬;乐胜则流,礼胜则离。”(《礼记•乐记》)这里阐述了中庸之道,因为音乐固然可以制造和谐(同),但太过就变成流俗(流)了;礼仪固然可以促成彼此的敬重(异),但太过也造成人际关系的疏离(离)。邢昺利用这样的观念来诠释“礼之用,和为贵”,也就是他说的“礼贵用和”。

明白这点,再往下看“先王之道,斯为美”就好懂了。邢昺说得很透彻,“礼节民心,乐和民声。乐至则无怨,礼至则不争,揖让而治天下者,礼乐之谓也,是先王之美道也”。

其后句义来个转折——“小大由之,有所不行”。皇侃说:“由,用也。若小大之事皆用礼而不用和,则于事有所不行也。”为什么“之”是“用礼不用和”,皇侃没有说明。邢昺说:“言每事小大皆用礼,而不以乐和之,则其政有所不行也。”同样的也没有说明为何“由之”的“之”是特别指“用礼不用和”。看来两人的诠释都为了符合中庸之道而说,前半段说礼该用和来协调,下半段则说和也必须用礼来节制。如此,才不会出现“流”和“离”的弊病。

朱熹是最早颠覆这种说法的,他把“和”解释为“从容不迫”,然后说明“礼之为体虽严,而皆出于自然之理,故其为用,必从容而不迫,乃为可贵”。杨树达认为朱熹的解释没有依据,所以另外找资料佐证“和”是“适合、恰当、恰到好处”的意思。这里“和”就不再解释为“音乐”。

于是,有子的话就变成先王都以礼治国,当中注重礼的“恰到好处”(和)。虽说是强调“和”,但是如果为了和而和,不以礼来节制,也是行不通的。这种说法,虽说是“后起”,但却更加符合最早的注释。邢昺的注疏本引用东汉经学家马融的话说:“人知礼贵和,而每事从和,不以礼为节,亦不可行。”我觉得这句话言简意赅,点出了上面有子的话的精髓。皇侃、邢昺反而把它复杂化了。
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走近古人之一八九
义不必信?

有子曰:“信近于义,言可复也;恭近于礼,远耻辱也;因不失其亲,亦可宗也。”(《论语》1.13)

什么是“信近于义,言可复也”?

朱熹说:“信,约信也。义者,事之宜也。复,践言也……言约信而合其宜,则言必可践矣。”(《论语集注》)用今天的话说,就是“与人约定的事,如果符合义,就要遵守。”换句话说,即使与人有约,但后来发现约定的是不义的,可以不必遵守。

朱熹把“复”解释为“践言”,有没有根据?后人引《左传》两处提到“复言”的地方佐证:一是荀息说的“吾与先君言矣,不可以贰,能欲复言而爱身乎”(僖公九年);二是叶公说的“吾闻胜也好复言,……复言非信也”(哀公十六年)。前一句是荀息对里克说的话。话说荀息答应晋献公辅佐奚齐继位,可是却不成。当里克要杀奚齐时,问荀息打算怎样,荀息说准备一死,因为他已经答应献公,不能反悔,“要实践诺言还会爱惜自身吗?”明显把“复言”当成“实践诺言”。第二句的“复言非信也”,杜预注解作:“言之所许,必欲复行之,不顾道理。”也是“实践”的意思。所以朱熹的注释是有根据的。

确定朱熹的注释可信后,我们再探讨句子的意思是否正确。

与人约定的事,是不是可以反悔?

孟子说:“大人者,言不必信,唯义所在。”(《离娄下》)孔子也说过:“言必信,行必果,硁硁然小人哉!”(《论语》13.20)这两句话都说明不必守“言出必行”的承诺的。孔子的话说得很绝:只重视“言必信行必果”的不过是小人的承诺。言下之意,如果为了“义”,是可以不必信守诺言的。

李零解释这句话时,不忘调侃这种观点:信分大信和小信,如果是为了义的信,是要遵守的,但是如果不符合义,就不必遵守。这是“大人”的特权。这是李零的价值观。

梁朝的皇侃举例说明怎么样的“信”是不合义(不合宜)的。他说有个叫尾生的人与一女子相约于桥下,每次约定他一定赴会。有一次,河水暴涨,尾生先到,而女子没来。尾生信守诺言,没有离开,结果溺死了。皇侃说这是“信不合宜,不足可复验也”。(《论语义疏》)

唐代邢昺则说:“人言不欺为信,於事合宜为义。若为义事,不必守信,而信亦有非义者也。言虽非义,以其言可反复不欺,故曰近义。”(《论语注疏》)这说得很明白,“守信用”固然很重要,但是承诺的必须要符合义;如果后来发现是不义的,就不要再守信。

谁说儒家不能变通,死守诺言?观大局才正确。
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走近古人之一九〇
知人比知己更重要

子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”(《论语》1.16)

这句话的意思是:“不怕别人不了解自己,怕的是自己不了解别人。”这是知识分子应有的操守,是一个人的内在品德。可不是么?如果一个人终日埋怨没有人了解他,却不主动去了解别人,您真相信他有才有德?

类似的话,《论语》出现过多次,都是孔子说的。如:“人不知而不愠,不亦君子乎”(1.1),“不患莫己知,求为可知也”(4.14),“不患人之不己知,患其不能也”(14.30),“君子病无能焉,不病人之不己知也”(15.19)。

历来注释家对这句话的诠释也相当一致。例如皇侃说:“世人多言己有才而不为人所知,故孔子解抑之也;言不患人不知己,但患己不知人耳。”又引李充的话说:“凡人之情,多轻易於知人,而患人不知己。”邢昺也引述这句话,并进一步说明孔子针对这种现象说:“我则不耳。不患人之不己知,但患己不能知人也。”看来孔子的话还真有针对性。

杨树达的《论语疏证》引用了同期类似的观点来说明孔子的说法不是孤立的。例如:“君子依乎中庸,世不见知而不悔,惟圣者能之。” (《礼记•中庸》);“人知之,则愿也,人不知,苟吾自知也,君子终身守此勿勿也。” (《礼记•曾子立事》);孟子说:“人知之,亦嚣嚣,人不知,亦嚣嚣。”(《孟子•尽心》);荀子说:“君子能为可贵,不能使人必贵已;能为可信,不能使人必信已;能为可用,不能使人必用已。故君子耻不修,不耻见;耻不信,不耻不见信;耻不能,不耻不见用。”(《荀子•非十二子》)

可见这种“人不知而不愠”,“不怕别人不了解自己,就怕自己没本事”是当时普遍的价值观,而且是德性坚定的人才有。“怀才不遇”如贾谊者,在儒家的眼光不会被赞扬;自暴自弃,乃至退隐更不会是儒家所为。

当代李零教授针对这种价值观,不忘调侃孔老夫子说:“我们千万不要以为,他老人家真不在乎别人怎么看。他的话,有掩饰心理,越说不在乎,其实就是越在乎。”(《丧家狗》)

李零的话不是没有道理,《论语》也记载孔子“好名”的话,如“君子去仁,恶乎成名”(4.5),“君子疾没世而名不称焉”(15.20)。我觉得“立功、立德、立言”被视为三不朽由来已久,君子注重个人名誉而爱惜自己是合乎情理的。

此外,李零也说孔子常感叹:“莫我知也夫”,“知我者其天乎”(14.35),表示他的内心其实是很孤独的。我觉得仁者偶有高处不胜寒的心理,也是正常的,这表示他还没有超凡入圣。孔子入圣,乃至成为“至圣”是后世的事。了解活脱脱的孔子更有意思,因为看到智者的奋斗过程给我们的启示更大。“不患人不知己,只怕己不知人”是个理想,一个推动我们保持积极乐观的理念。

上面讨论的都是针对有德行的君子的操守。清代刘宝楠的看法跳出这个框框,从有官职的人的角度诠释,他说:“人不己知,己无所失,无可患也。已不知人,则于人之贤者不能亲之用之,人之不贤者不能远之退之,所失甚巨,故当患。”(《论语正义》)掌权的人不能知人善用,带来的忧患的确不小。
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走近古人之一九一
逆流而上的情趣

我是学古代文献的。

某次,一位在大学中文系任教的朋友劝我:“你别再搞文献了,没有市场的。过来和我们一起搞社会学吧,可开拓的空间很大。”我很感谢他,他是在为我谋出路,希望我可以到大学任教,一展所长。可是,我还是忠于自己的兴趣,喜欢爬梳古文献。

除了兴趣以外,我还有一个看来很执着的想法。我总觉得中文系一定要坚持百花齐放的传统,要有海纳百川的气慨,包容文史哲诸大领域的专家,这样才能发挥其作用。过于集中在一个焦点上,在短期也许会绽放异彩,但却恐非长远之计。昙花虽漂亮,却只美在一夕。因此,我会担心专搞社会学科,日后中文系会不会转变成用其他语文也可以研究的“中华系”。
我的想法虽然执着奇特,却始终贯彻在我的待人处世上。

例如阅读,我总相信在这知识爆炸,信息过剩的时代,我们是不可能遍读一切好书的。所以很多时候便主张借用别人的头脑来思考,站在巨人肩膀上看风景。从朋友和学生处获得新书资讯,了解各类书籍的内容,若能自己翻翻序文和目次,再随意浏览几页内容,那就更称心惬意了。学生喜欢看绘本,我是不太喜欢,却也助长他们的阅读习惯。世界上就是需要有不同的读书人,也要有不同的写书人与人分享不同的经验,这样的世界才美妙,这样的阅读空间才宽广。

又如对人,我也尽量包容各种有不同爱好的人,不敢凭一己所好要求别人和自己一样。能如此开拓自己的心胸,才可以包容更多的人和事。否则看待别人时,就要处处不顺眼,事事不惬志了。

相反的,我很怕一窝蜂的跟风做法。多年前,我国羽毛球健儿时隔数十载后再度赢得象征国际羽毛球霸主的汤姆斯杯后,很多家长都为孩子买球拍找教练,我却偷偷收起我的球拍,不想再打球了。

我的执着造就了一种逆流的想法。那就是当群众一窝蜂顺着一道洪流走去时,我偏偏就要选择逆流而上,与群众走相反的路线。不是刻意标新立异,也不是喜欢推新出奇,就只是抗拒一窝蜂。

渐渐的,便养成了一种不顺从潮流的作风。所以当群众都倡导背诵经典时,我们偏偏来讲解之乎者也;佛教信徒都向往西方净土而称念弥陀时,我们偏偏赞扬释迦,要建设人间净土;新一代都以社会福利和禅修为正道时,我们偏偏走回经典,爬梳文献。

您说这样做是好是坏?我不会回答。但我却体会到逆流行走的时候,我们的头脑比较清醒。例如大伙儿都为日本福岛海啸而怀疑高科技的功能时,我们却看到了日本科技进展的契机。可不是么,人们只看到核电厂的危机,却没有看到日本这个特殊民族不屈不挠的精神,坚持奋斗。三五年后,也许我们还在说着同样的话时,日本人却在核子技术的开发上跨前了数里之遥。

所以当人们劝我发挥自己的口才,每周给大家讲一些“动听”的课时,我却偏偏不从。我坚持继续讲辩证式的《论语》,直到最后一名听众跑掉为止。
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走近古人之一九二
为政以德

子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语》2.1)
以上这句话是孔子的从政观点,也是儒家的政治观。意思并不难懂:从政者当以竖立个人的品德为主,有了德性则其下必会尊奉,像众星之围绕而随之运转。这是“内圣外王”的政治观。

可是历来的注家对此却有不同的观点。争论的焦点有二:一是北辰是不是北极星,二是德政是不是等同无为之治。

争论北辰是不是“星”的陈述很繁琐,我觉得不太重要,因为对理解整个句子的意思帮助不大。花太大的力气,反要被讥为腐儒了。但探讨它与无为的关系却相对重要。因为这涉及了两种哲学观的政治观。

为什么德政会和无为之治挂钩呢?

我在网上阅读时,发现我国某独立中学的学生竟然发现此问题,并虚心请教老师。他的问题是因为阅读王夫之的《读四书大全》、竹天光鸿《论语会盏》(?)以及程树德的《论语集释》之后,发现三家说法虽据理不同,但却有共同意见,即否定朱熹将“为政以德”与“无为”联系在一起。他也发现朱熹的《四书集注》用了“无为”两字,引用程子的话“为政以德,然后无为”也用上“无为”,因此希望了解“无为”的内涵以及儒家的政治观是不是与此有关。中学生有此发现而提问,实在叫人赞赏。

老师给的解释是:“‘无为’是儒道两家所共用的词语,只是儒家用得少,不像道家用得多而出神入化。”又以孔子曾经问礼于老子为由,说明老子是孔子之师,因此孔子引用老子的话来谈政治,是寻常不过的。最后还谆谆善诱学者不当对“无为而治”是儒是道而争论,因为那不是在做学问,而是“虚度光阴和慢性自杀”。

我不太同意这点,还是来虚度光阴一番。

孔子的确多次提到“无为而治”,但是其概念与道家的“无为”不同。程树德说得很透彻:“此章之旨,不过谓人君有德,一人高拱于上,庶政悉理于下,犹北辰之安居而众星顺序。即任力者劳,任德者逸之义也。与孔子称舜无为而治了不相涉。郭象以黄老之学解经,必欲混为一谈。朱子不察,亦沿其谬,殊失孔氏立言之旨。”(《论语集释》)我们如果把历代的注释排列出来,就会看得很清楚。

郭象的注释出现在皇侃的《论语义疏》中,他说:“万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉?得万物之性,故云德而已也。……得其性则归之,失其性则违之。”郭象以注《庄子》见称。他曾注《论语》,但书本亡佚,皇侃引录便显得珍贵。此外,邢昺的《论语注疏》也引用了包咸的注释称:“德者无为,犹北辰之不移而众星共之。”两相呼应,更要误解了德政就是无为的意思。

清代毛奇龄强调“为政以德,正是有为”,所以为政一定要有为。他还引用孔子在《礼记》的一番说话:“政者,正也。君为政,则百姓从政矣。君之所为,百姓之所从也。君所不为,百姓何从?”戏言孔老夫子仿佛“预知后世必有以无为解为政者”,所以先提出忠告。

近代钱穆先生注释多以朱熹为依据,但在这个课题上却持不同看法。他强调“唯德可以感召,可以推行,非无为”。我同意德性是要个人努力去建设的,不是生成的。从政者不努力建设德行,说话出尔反尔,就无法取信于民。莫说不会因此感召众星围绕,就连人民也要背弃之。孟子在《公孙丑上》对此阐述得非常清楚。
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帖子发表于: 17-07-11 星期日 7:22 am    发表主题: 引用并回复

709有感而写……

走近古人之一九三
君子与小人的朋党

宋代欧阳修的《朋党论》是接触过中国文学的人都读过的文章。

这篇文章写于庆历四年(1044),是欧阳修担任谏官后翌年写的。当时欧阳修被视为是改革派的领袖之一,不为保守派官僚所接纳。早前,宋仁宗曾下过“戒朋党”的诏书(1038),禁止人们私自结党,所以保守派要对付革新派的最好方法,就是把他们定位为“党人”。欧阳修的《朋党论》就是为了回击这些人而作的奏章。

文章一开头就说:“臣闻朋党之说,自古有之,惟幸人君辨其君子小人而已。大凡君子与君子,以同道为朋;小人与小人,以同利为朋。此自然之理也。”这段话说得很直接:人类毕竟是合群的动物,结党结社是很正常的。欧阳修不否定结党,而且还进一步肯定其合法性。所不同的是朋党有君子的朋党和小人的朋党的区别,君子结朋党是因为有共同的信念,小人结朋党则是因为有共同的利益。

欧阳修坚称小人的朋党不是真正的朋党,他们只是因为追逐共同的利益才暂时结党。一旦有利益,便会互相争先;而利益耗尽后,大家就各自疏远,乃至互相陷害,就连兄弟亲戚也不能避免。所以,他对仁宗提出劝谏“当退小人之伪朋,用君子之真朋”,这样才能有效的治理天下。

实际上,党政是北宋政坛上的一个格局,影响着当时候的政治和文人的命运。就连“朋党”这个课题的讨论也屡见不鲜,例如欧阳修的文章之外,还有秦观的同题作品,以及苏轼的《续朋党论》。

仁宗执政时,赵宋开国已有八十多年,号称天下太平。不过,有识之士却对这种“太平”颇有居安思危之感,而力图改革。范仲淹便说:“久安之弊, 非朝夕可革也。”(《宋史•范仲淹传》)可见承平日久,便会因循成风,错的也要变成常态,所以有识之士才要兴革。在仁宗的支持下,韩琦、富弼、范仲淹、欧阳修等人便推动“庆历新政”。

改革难免要与既得利益者冲突,于是“朋党“之争渐演渐烈。其中,吕夷简是仁宗即位近二十年间深受信任、掌握大权,并且培植了大批党羽的政坛老手。他和范仲淹是直接对上的,双方的支持者皆“交指为朋党”,不仅影响舆论,而且还希望通过皇帝的手打击对方。欧阳修看准这点,所以才会要求皇帝辨析清楚“君子朋党”和“小人朋党”。其时,范仲淹等是“以天下为己任,裁削倖滥,考核官吏,日夜谋虑兴致天下”的,与对方的只为少数人追逐私利和捍卫既得利益有着本质上的不同。

元祐二年(1087)苏门四学士之一的秦观也作《朋党论》上下篇,公开支持欧阳修的观点,吁请皇帝认真看待君子朋党和小人朋党。

元祐六年(1091)苏东坡也作《续朋党论》,不过观点与欧阳修有异。
苏轼把“朋党”视为朝廷最大的灾难,因为“有党则必争,争则小人者必胜,而权之所归也,君子安得不危哉!”苏轼理论的依据是权力争斗是君子所不屑的,而小人则乐于此道,因此一旦结党,小人就要得志,君子便要遭殃。苏轼的折中方案则是“治道去泰甚”。“去泰甚”是指不走极端, 不意气用事,也不矫枉过正;唯有中庸之道才可以调停一切争议。所以,即使是对小人,也不该赶尽杀绝,免得引起他们的过激反应,肆无忌惮的来个焚琴煮鹤,两败俱伤。二人的观点虽异,但都是对国家和朝廷忠心的表现。
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帖子发表于: 17-07-11 星期日 11:01 pm    发表主题: 引用并回复

有意阅读《朋党论》全文的,请点击以下链接下载:

http://www.mediafire.com/?76jo0bsl51h5mq5

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走近古人之一九四
如何理解“思无邪”

子曰:“诗三百,一言以蔽之,曰思无邪。”(《论语》2.2)

诗三百,指的是流传于西周初年至春秋中叶五百多年间的古代诗歌,传说为孔子所编辑修订,成311篇的诗集,取其整数称《诗三百》。汉代把它奉为儒家的经典,称《诗经》。

“一言以蔽之”,我们今天也常用,意思是“用一句话来说”。古人曾争论“蔽”的意思是“当”还是“断”,北京大学的李零教授最有趣,用英文来注释,称“In one word”。

孔子这句话最难解的是“思无邪”。李零教授引用了很多资料,尝试说明,但是最后又放弃,让这句话的意思隐晦下去。

由于这句话收录在《论语》第二章第二句,前一句是“为政以德”,因此唐以前的注家如皇侃、邢昺,都认为这句话就像“为政以德”强调用一个概念来概括“为政”要有“德”那样,是要用“思无邪”来概括整部《诗》。这个想法是合理的。

现存最早的注释是汉代包咸的“归於正”,皇侃解释说:“无邪则归於正也。”他还引述卫瓘的话说:“不曰思正而曰思无邪,明正无所思邪,邪去则合於正也。”宋代邢昺则进一步说:“《诗》之为体,论功颂德,止僻防邪,大抵皆归於正,故此一句可以当之也。”

按照上面的说法,“思无邪”的意思是“思想内容是正派无邪念的”。可是,读过《诗经》的人都知道,其内容并非全部是“导人向善”的。孔子本身就说过“放郑声”(《卫灵公》),意思是郑国的“诗”有很多靡靡之音,是该放弃的。

宋代朱熹是第一位推翻《诗》作为“经”的人,他给《诗经》做的注释本叫做《诗集传》,里头把诸如邶国的诗如《匏有苦叶》《静女》,王国的《采葛》,郑国的《将仲子》《子衿》等描写男女爱情的诗歌称为“淫诗”。因此他给孔子对《诗三百》的概括作评述时说:“凡诗之言善者,可以感发人之善心;恶者,可以惩创人之逸志,其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉,且或各因一事而发,求其直指全体,则未有若此之明且尽者。”言下之意,一句话无法概括《诗三百》的整体内容。

其实,古人都知道,孔子这句话出自《诗经》本身,是鲁颂的《駉》采用的句子。既然知道出处,当然好办,可以直接探讨原诗的意思。宋代项安世的探讨,几乎为学界所接受,他说:“思,语辞也……说者必以为思虑之思,则过矣。”(《项氏家说》)原来“思”字纯粹是发语辞,是没有意思的,更加不可以解释为“思虑”或“思想内容”。

“无邪”呢?郑浩的解说很有意思,他认为《駉》中,“思无邪”与“思无期”、“思无疆”、“思无歝”是排比并列的,所以意思不会相差太远,绝对不可以把“无邪”解释成“没有邪恶”。他从古籍找到邪的古义有“虚徐”的意思,因此总结说:“夫子盖言《诗》三百篇无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢,直写衷曲,毫无伪托虚徐之意,即所谓‘诗言志’者,此三百篇之所同也,故曰一言以蔽之。惟诗人性情千古如照,故读者易收感兴之效。”(《四书集注述要》)

简单的说,郑浩认为孔子这句话的意思是要说明诗歌其实是作者的真情写照,读者也应当以真性情读之,不可作假虚拟。无论这个说法是否成为定论,我觉得其实际意义来得较大较实。
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