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走近古人
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老黄
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 31-07-11 星期日 5:50 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之一九五
如何管治人民?

子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语》2.3)

孔子这句话是他的政治理想的具体内容,流传很广,一般读书人都能朗朗上口。

用最原始的话注释关键词语,则包括“道”是“导”,“政”是“法教”,“免”是“苟免”,“格”是“正”。整句解释则是“用法制禁令领导人民,使用刑法约束人民,那人民只是求得免于犯罪受惩而不敢造次,内心却没有廉耻之心;用道德教化领导人民,使用礼制规范人民的言行,人民不但有羞耻之心,还会恪守规矩。”

其实,唐前的注释已说得很清楚,例如梁代皇侃的注文曰:“为政,若以法制导民,以刑罚齐民,则民畏威,苟且百方巧避,求於免脱罪辟,而不复知避耻,故无耻也。”(《论语义疏》)李零用现代语解释得更加彻底,他说:“‘道之以政,齐之以刑’,是以法治国。‘政’是政令,‘刑’是刑罚。按(法国)福柯的说法,就是训练和惩罚。它是按驯养牛马那样来管理社会:听话,给草吃;不听话,拿鞭子抽。”(《丧家狗》)

李零进一步说:“孔子认为,这些手段,不能从根本上解决问题。它会把老百姓弄得‘免而无耻’,政刑虽在,但心存侥幸,能躲就躲,能逃就逃,把不守规矩当自由,一点羞耻心都没有。”历来人们都喜欢调侃新加坡,说他们以严刑峻法约束百姓,结果百姓在国内不敢乱丢垃圾,但一越过长堤,就把马来西亚当成最大的垃圾桶,任意抛垃圾了。这种说法把孔子的意思诠释得很传神。

下半句,皇侃解释为“既导德齐礼,故民服从而知愧耻,皆归於正也”。李零则说:“它是以德治国。‘德’是自律,自己有道德标准在心里管着自己;‘礼’是他律,对人的行为和相互关系有种种规定。”不过,李零显然不赞同这种治国的方法,所以他调侃柏拉图的《理想国》,说“后来他明白了,现实世界,还得交法律管。”

其实,孔子思想的特色就是把政治伦理化,伦理政治化。因此,他主张对人民加强教化,并以道德规范来约束人民,以便实现社会安定、促进社会发展,这是必然形成的观点。

李零对此甚不以为然,他说:“两千年来,中国人有自己的生存哲学(或曰兵法),你硬他就软,你软他就硬,你有千条计,我有老主意,软硬不吃,‘道之以德,齐之以礼,有耻且格’,始终做不到。”又说:“光讲以德治国,德必伪,国必亡,两样都误。当然,古人说的以德治国,并不是真的以德治国。德只不过是装饰罢了,就像厕所里面撒香水,让你不觉其臭而已。”

我觉得李零的话针对性太强,掩盖了孔子本来的意思。诚然,领导人如果只是以“德”为口号,是很糟糕的。例如强调“以民为本”,动车事故中却无法让人民信服行政当局真的是“以民为本”。对事实遮遮掩掩,说出什么“至于你信不信,我是信了”的荒谬台词;受难的乘客也没有第一时间获得安抚,赔偿金迟迟不公布等等,结果只会让民怨四起,人人忘了老祖宗的遗训。

平心而论,孔子的理想还是非常必要的。他说:“故君民者,子以爱之,则民亲之;信以结之,则民不倍;恭以之,则民有孙心。”(《礼记•缁衣篇》)如果在上的一直企图以刑罚恐吓人民,要人民守规矩,却忘了照顾自己的言行,变得不爱民、不守信、不尊重人,人民焉有不反之理?
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 08-08-11 星期一 12:34 am    发表主题: 引用并回复

8月7日,断稿一期……

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帖子发表于: 14-08-11 星期日 11:18 pm    发表主题: 引用并回复

走近古人之一九六
爱国词人辛弃疾

学生问我:“古人会有爱国之心,却不服从于朝廷的么?”我说有,南宋爱国词人辛弃疾就是其中一位。

辛弃疾(1140-1207)原是山东人,出生前北方已沦陷于金人之手。他的祖父辛赞虽在金国任职,却一直希望有机会复国。辛弃疾从小受到祖父的熏陶,加上亲眼目睹汉人在金人统治下所受的屈辱,使他在青少年时就立下恢复中原的雄心壮志。21岁,辛弃疾正式参加抗金义军,不久后归南宋。

可是,归宋后的辛弃疾并没有机会报国。他虽历任湖北、江西、湖南、福建、浙东安抚使等职,但都非要职,更无法带军打回北方。一个可以领军打仗的武夫,到了南方后却只能当个文人,用文学来倾诉胸臆。他留下的词作有600多首,作品多抒发其力图恢复国家统一的爱国热情,倾诉壮志难酬的悲愤,并对当时执政者的屈辱求和多有谴责。

他有首名篇便是个中的代表作,词曰:“楚天千里清秋,水随天去秋无际。遥岑远目,献愁供恨,玉簪螺髻。落日楼头,断鸿声里,江南游子。把吴钩看了,阑干拍遍,无人会,登临意。 休说鲈鱼堪脍,尽西风,季鹰归未?求田问舍,怕应羞见,刘郎才气。可惜流年,忧愁风雨,树犹如此!倩何人、唤取红巾翠袖,揾英雄泪!”(《水龙吟•登建康赏心亭》)

前几句写景,但却不纯粹是景色的描写,而是寄情于景。最终归结为“把
吴钩看了,阑干拍遍,无人会,登临意”。这是抒发内心的苦闷与压抑。

吴钩是身上带的武器,拿来看了又看,摩挲又摩挲,可是却一无所用。在亭子里徘徊,拍遍了栏杆,却没有人懂得他的心意。这不是在谴责主和派么?

下来他引用了历史上的几个典故来抒发自己内心的苦闷。其中“刘郎才气”的典故最有意思。

刘郎,就是三国的刘备。《三国志•陈登传》记载,刘备和许汜同事刘表时,某次许汜批评陈登有“湖海之士,豪气不除”。刘备请问具体例子,许汜回答他曾经在下邳见过陈登,陈登这人全无尊重他人的意识,“久不相与语,自上大床卧,使客卧下床”。刘备听了这个具体的例子,不客气地谴责他空有“国士”之名,却不懂得为国家着想。当时天下大乱,许汜却不思报国,而向陈登“求田问舍”(要求分配田产房子),这必然引起陈登不悦。刘备还不客气地说如果换着是我,“欲卧百尺楼上,卧君于地,何但上下床之间邪?”引得刘表一番大笑。

国家有难,不思解救之策,却成天考虑自己的前途,盘算如何积累自己的财产,许汜这种做法的确该骂。辛弃疾引用这个典故,盛赞刘备有“才气”,奚落许汜小人作风。这难道只是要表达自己对许汜的轻蔑,只说自己羞见刘备?我相信不会那么简单。

辛弃疾爱国,但是却无法苟同朝廷的主和政策。所以一有机会他还是要谴责主和派的。辛弃疾骂朝中人士,是爱国的忠诚表现。
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帖子发表于: 21-08-11 星期日 2:41 pm    发表主题: 引用并回复

走近古人之一九七
孔子的一生

子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”(《论语》2.4)

这段话流传很广,很多人都引用个中的词句,譬如三十岁说是到了而立之年,四十岁说是年届不惑等等,仿佛孔子这一番话成了人生的指导原则。

李零教授说得好,他说“这是孔子讲自己……是讲他自己的人生体验,不是讲别人活到某个年龄该怎么怎么样,也不是泛泛总结,说大家到了某个年龄该怎么怎么样。”可不是么,明代顾宪成说这是孔子的“一生年谱”(《四书讲义》),清代程树德说这是孔子的“一生学历”(《论语集释》),都是这个道理。

梁代皇侃说:“此章明孔子隐圣同凡。学有时节,自少迄老,皆所以劝物也。”虽说是“隐圣同凡”,但却是欲盖弥彰,是要表扬孔子超凡入圣。宋代邢昺也附和说:“此章明夫子隐圣同凡,所以劝人也……孔子辄言此者,欲以勉人志学,而善始令终也。”不过,他们的说法有一点值得注意的是,他们把孔子这一番话都锁定在“学习”的范畴上。孔子十五岁志於学,三十岁学有所成立,四十岁志强学广、不再疑惑,五十岁因为学《易》而穷理尽性、知天命之终始,六十岁耳闻其言、则知其微旨而不逆,七十岁从心所欲而不逾越法度。

关于十五岁志于学,杨树达的一番话值得注意:“古人十岁学书计与幼仪,十三学乐、诵诗矣。孔子十有五而始志于学,不过晚乎?寻《述而篇》云:‘志于道。’《里仁篇》云:‘士志于道而耻恶衣恶食者,未足与议也。’一再言志道,不言志学。此独言志学,不莒志道者,孔子之谦辞,实则志学即志道也。”(《论语疏证》)这是很有见地的。

皇侃说:“古人三年明一经,从十五至三十,是又十五年,故通五经之业,所以成立也。”这说法和《汉书》所言一致,“三年明一经”,十五年通五经,所以才说“三十而立”,这未免太过僵化了吧?清代多数学者都主张“三十而立”是指“立于礼”,譬如宋翔凤便说:“君子惟明礼,而后可以居室。不然,风俗之衰兴人伦之变,未有不自居室始者。故曰人有礼则安,无礼则危也。”(《论语发微》)

“四十而不惑”的说法,还是李零教授的说法最“隐圣”。他说:“(四十多岁这段期间)孔子短暂出国,回到鲁国后,没官可做,只好死心塌地做学问。三十五岁以后,五十岁以前,他一直在家读书习礼,教书育人。四十来岁这阵儿,他全力治学,越学越明白,当然也就‘不惑’了。”(《丧家狗》)我觉得这段时间孔子对“教育”有更加深刻的体会,知道如何整理古籍,又如何用之以教人了,所以说是“不惑”。

至于五十岁之后,则不是“学”的过程,而是体现出来的境界了。“五十知天命”,“六十耳顺”,“七十随心所欲不逾矩”,这是何等境界?人活到七十岁,还真不得不放下,放下就豁达起来,豁达的人则不再斤斤计较,耳顺且随心所欲了。

世人都喜欢“随心所欲”!孰不知要能不逾矩地随心所欲,还得有至少五十年的学习不可。不学却要随心所欲,则是任性妄为,并非孔子所谓的“不逾矩”的最高境界。
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 28-08-11 星期日 2:24 pm    发表主题: 引用并回复

走近古人之一九八
鲁迅的伤逝

《伤逝》是鲁迅小说中少有的一篇以爱情婚姻悲剧的小说。

鲁迅对他那个时代的妇女问题的关注由来已久,不过其小说的女主人公如祥林嫂、爱姑等都是受到社会欺压的一群,显然是为旧社会男女不平等发出的不平声音。可是《伤逝》的女主人公却代表着有新时代思想特征的女性,因此受到的关注自然不可同日而语。

有趣的是,学界对此文的探索,竟然会与现实中鲁迅的婚恋挂钩。例如李允经的《婚恋生活的投影和折光——<伤逝>新论》(《鲁迅研究动态》,1989),陈留生的《<伤逝>创作动因新探》(《南京师大学报》,2003),宗先鸿的《<伤逝>人物原型的变形艺术》(《北华大学学报》,2005)等就是如此探讨。

现在我们姑且以小说论小说,把焦点放在鲁迅在小说中呈现的新时代青年的爱情婚姻观,通过主人公涓生和子君的悲剧探讨当时的思想盲点,了解作者的“彷徨”所在。

这部小说的主人公涓生和子君是通过由自由恋爱而结合,但只有短短的一年同居生活,他们又分开了。最后,子君落个忧郁而死的下场,造成了一出新时代的悲剧。因此,小说的主题自然导向探讨这处悲剧的原因所在。

子君在小说中是新时代的女性,有着个性解放的思想,所以她能说出“我是我自己的,他们谁也没有干涉我的权利”的话,让涓生为之倾倒。在追逐个性解放方面,子君的确表现得勇敢,她敢于和封建旧家庭决裂,大无畏地对待那些讥笑和轻蔑的眼光,毅然地和涓生建立起小家庭。然而,何以这样的一个新女性最终也会被抛弃?

论者认为“子君是从肤浅的意义上接受个性解放思想的”,因为她的奋斗目标只是婚姻的自主,一旦目标实现后,她就心安理得地以操持家务作为人生意义的全部内容,没有了新的理想和追求。于是,渐渐地,子君的思想流于空虚、庸俗,性格也变得怯弱起来。

论者也认为涓生在这方面倒是较清醒,知道“爱情必须时时更新、生长、创造”,所以两人的矛盾和鸿沟逐渐扩大,到最后是涓生的“逃家”,“厌倦”,到最后终于鼓足勇气说了“我不再爱你了”,注定了两人的分手。

不过,我觉得《伤逝》是采用主人公涓生手记的形式叙述,并不是按情节发展说故事,因此我们在分析时,涓生的内心活动不能视为他当初就有的想法。反之,我们应该知道在他的回忆之中有着深深的忏悔,忏悔自己当初的无知害死了子君。“爱情更新”论恐怕是沉痛的打击后才领悟出来的想法。

由于鲁迅曾写过《娜拉走后怎样》一文,指出娜拉在个性觉醒后离家出走到社会上去,但如果没有经济权,没有经济制度的改革,很可能只有两条路:回来或是堕落。因此,有人也把论述放到“社会解放”和“经济权”上去,认为“没有整个社会的改革、解放,恋爱婚姻问题是不能真正解决的”。

我宁可选择比较单纯地看待鲁迅的“彷徨”,不为他寻求“答案”,而只是揭示一些严肃的问题。《伤逝》给我们揭露的是“爱情到底是什么”,“婚姻和爱情又是怎么样的一种关系”。这个命题世世代代纠缠着人类,百思不得其解。

我看着追寻个性解放的青少年早早寻求恋爱和婚姻,不自禁地担心涓生和子君的故事要重复上演。
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*小周



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帖子: 2822

来自: 农林园

帖子发表于: 04-09-11 星期日 2:20 am    发表主题: 引用并回复

引用:
《伤逝》
“爱情到底是什么”,“婚姻和爱情又是怎么样的一种关系”。


读了斑竹大人《鲁迅的伤逝》有感而发,写了以下游戏文字。
为了符合《伤逝》的基调,以下文字的色彩略灰也有点冷。
《走近古人》这么严肃的主题,以游戏文字跟帖,希望不会冒犯了斑竹大人。


爱情是惊涛骇浪波涛汹涌……
爱情是感官被魔术师催眠了,白开水也可以喝出红酒的醉人滋味
爱情是脑电波调频率撞击擦出火花
爱情是荷尔蒙产生美妙的化学效应

爱情不只是散步、读诗、风花雪月、不食人间烟火
爱情不是甜言蜜语、不是海誓山盟、更不是谎言连篇
爱情不是为了找一个忠实听众或信徒,认同自己所有的价值观
罗大佑高歌:爱情这东西我明白,但永远是什么?

婚姻是涓涓细水悠悠地流……
婚姻是感官苏醒回归现实,白开水平淡无味毫无惊喜
婚姻是穿上柴米油盐酱醋茶粗服,把吟风弄月的气质遗忘在布满蜘蛛网的阴暗角落
婚姻是前世欠下的感情债,今世以一生的泪水偿还这笔前世修来的糊涂账

婚姻不是为了找一个说话的对象,驱走孤独、寂寞和空虚
婚姻不是为了少扣所得税或在寒冷的夜晚有人温暖被窝
婚姻不是为了别人的香火开枝散叶,套上别人的姓氏变成隐形人
婚姻徘徊在真实与谎言之间,小我和无我永远地在拔河……

爱情仰赖阳光空气清水
婚姻拥抱瓦片面包薪水
爱情和婚姻都追逐遥不可及的美梦
梦,因遥不可及所以美
一旦落实,既是梦醒时分……
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 04-09-11 星期日 10:26 pm    发表主题: 引用并回复

走近古人之一九九
扫墓习俗源自刘邦?

小学三年级课文《怀念您,祖父》是写关于清明节思亲的一篇文章。在教师指南中附录了一篇文章,谈“清明节的由来”,其大意是这样的:

相传在秦朝末年,刘邦和项羽大战数回合后,终于取得天下。他光荣回乡时,想要祭拜父母,却因连年战争,墓地凌乱,无法辨识父母的坟墓,因此非常难过。最后他从衣袖里拿出一张纸,用手撕成许多小碎片,并向上苍祷告说:“我将这些小纸片拋向空中,爹娘在天有灵,就让纸片落在爹娘的坟墓不动。”果不其然,有一片纸落在一座坟墓上,不论风怎么吹都吹不动,刘邦跑过去一看,果然是他父母的墓碑。后来民间也和刘邦一样,每年的清明节都到祖先的坟墓祭拜,并且用小土块压几张纸片在坟上,表示这座坟墓是有人祭扫的。

对古代历史不熟悉的教师不明就里,把它当着史实灌输给孩子,这可就误导新一代了。

其实,这则“民间传说”毫无根据,而且错漏百出。

其一,汉高祖刘邦是于高祖五年(前202)灭项羽。翌年,高祖尊其父为“太上皇”,可见楚汉相争平息后,刘邦的父亲还健在。史书记载,刘邦的父亲是在高祖十年七月才去世。我早前写过《刘邦孝顺不》一文,便提过刘邦当皇帝后,在未央宫设宴时当众奚落父亲,调侃他早年只看重二哥,认为他没出息。不过,刘邦并非全然不孝,他为父亲特别建设的“新丰”市,就把父亲昔日的朋友全部聚在一起以取悦于他。

其二,刘邦在衣袖里拿出一张纸,撕成碎片让风吹散,这也是不符史实的。纸固然是中国四大发明之一,但在汉代出现的纸,是用麻皮纤维或麻类织物制造成的,质地粗糙,夹带着许多的纤维束,莫说撕碎,就连书写也不太适合。东汉的蔡伦改良了造纸术后,纸才成为书写的工具之一。刘邦撕纸扬撒,时间上还是错乱了。

其三,古人连“坟墓”都分别看待。孔子曾说“古也墓而不坟”,意思是古人葬死者最初是“墓而不坟”的;孔子也曾自责说“古不修墓”,说自己违反了古制,“修墓”便是指为墓起坟。至于为先人的坟墓立碑纪念,起源则更迟。刘邦在秦朝末年便寻找父母的墓碑,时间上也是错乱了。

根据《三国志》注引《魏略》的记载,汉明帝曾经下诏:“夫礼贤之意,或扫其坟墓,或修其门阁,所以崇敬也。”《后汉书》也记载:“令近遵坟墓,四时奉祠之。”可见,扫墓是一种礼贤的做法,是没有特定时间的做法。一般相信,作为祭奠先人的寒食(清明前一两天)扫墓,在唐以前还没有出现。唐开元二十年(732),唐玄宗下诏:“寒食上墓,宜编入五礼,永为恒式。”寒食上墓方成风气。至于清明节的形成,实际上是寒食节的嬗变。这种嬗变过程相信也是在唐代形成,宋以后,则清明节完全代替了寒食节,成为民间的习俗了。

这种假借历史名人转述的故事,民间流传还可以,作为教材的适当与否,则有待斟酌了。我是不赞同这种以假乱真,混淆历史和传说的做法的。再说,以民间传说作为教材,其教学重点和教导历史显然也有差别的,就像我们教《三国演义》和《三国志》是有差别一样。
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走近古人之二〇〇
孔子论孝道

孟懿子问孝。子曰:“无违。”樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰无违。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”(《论语》2.5)

从上面这一则起,《论语》一连四则都是记载孔子对孝道的阐述,分别是对孟懿子、孟武伯、子游和子夏说的。

“无违”之说流传很广。现今很多人批判儒家,都说孔子的孝道迂腐,举的例子往往就是“无违”之说。“无违”的意思就是“不要违背”,子女不可以违背父母的意愿,这不迂腐么?难道父母错了,为人子女也要听从?

这样的解释太过冤枉孔子了。

其实,孔子自己都进一步讲述了他的意思,那是他的弟子樊迟询问之后,他说所谓的“无违”是指“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”,很明显,孔子的意思是要尊重和遵照“礼”事奉父母。

可是后人就是爱断章取义,早在梁代的皇侃就说“无违”的意思是“言行孝者每事须从,无所违逆也”。(《论语义疏》)

我们常说孔子“因材施教”,以上四句对孝道的阐述,就是最好的例子。因此,要充分理解孔子为什么那样诠释孝道,就得了解听者的背景。

孟懿子是谁?早在孔子出生前的鲁国,在鲁庄公即位时,曾有“三桓”干政的事情发生。三桓指的是庄公的父亲鲁桓公的另外三个儿子庆父、叔牙、季友。他们曾先后拥立不同的人成为鲁国君主,其后,也分封为“孟孙氏、叔孙氏、季孙氏”,是鲁国的贵族,在政治上拥有很大的权力,其中又以季孙氏的权力最大。孔子的名句“是可忍,孰不可忍”骂的就是季孙氏违背周礼。孟懿子则是“三桓”之一的孟孙氏的第九代宗主。

孟懿子的父亲叫孟僖子,非常崇拜孔子。他在去世前,曾经预言孔子会成为圣人,因此嘱咐两名儿子在他死后,要师事孔子,向他学礼。(《左传》)当年孔子33岁,孟懿子13岁。

上文中提到的樊迟,是孔子后期的学生,比孔子小36岁。以樊迟的年龄推论,孔子上述的一番说话,应该是他60岁前后的事。孔子53岁时曾倡议要“堕三都”,以削减三桓的势力,但却以失败告终。带头反对他的人就是孟懿子。

由此得知,孟懿子请问孝道,孔子却和他讲“礼”,显然是另有所指。《礼记》提到孝子之行有三:生则养,没则丧,丧毕则祭。奉养父母要能“顺”,父母行丧礼时要“哀”,死后要按时祭拜,还要能“敬”。孔子引述这三事,再加以强调要合乎于“礼”,显然是要提醒孟懿子不要像季孙氏般“逾礼”。

宋代邢昺的注释把孔子的观点做了具体的诠释,他说:“生,事之以礼,谓冬温夏清昏定晨省之属也。死,葬之以礼,谓为之棺椁衣衾而举之,卜其宅兆而安措之之属也。祭之以礼,谓春秋祭祀以时思之、陈其簠簋而哀戚之之属也。”(《论语注疏》)

其后的朱熹解释“无违,谓不背于理”,则不可取。这一点程树德说得很透,“朱子因欲伸其师穷理之说,其注《论语》到处塞入理字……”(《论语集释》)诚然,南宋儒家进入理学时代,处处说理,这和孔子谈的“礼”是有不同的。
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走近古人之二〇一
再谈孔子的孝道观

孟武伯问孝。子曰:“父母唯其疾之忧。”(《论语》2.6)

孔子这番话有不同的诠释。北京大学教授李零说这句话的意思是“子女唯恐父母生病”,并批评古注“太绕”。在这里,李零采用了经世致用的注释法,说俗话说“久病床前无孝子”,因此,能不能伺候久病在床的父母,才是对孝子的最大考验。这句话很难唤起共鸣。如此诠释孝道,更能说明儒家的孝道观是实在的。

不过,这种解释是否符合这句话的意思?古人的注释真的太绕么?

我们审视这个句子。造成歧义的应该是“其”字。因为它可以指代父母,也可以指代孩子。李零的解释取的就是前者,所以把“唯其疾之忧”解释成“唯忧父母的疾病”。李零引用了《淮南子》的说法“忧父母之疾者子,治之者医”来加强他的论证。此外,东汉的王充也说过:“武伯善忧父母,故曰唯其疾之忧。”(《论衡•问孔》)可惜王充没有进一步给武伯如何“善忧父母”做具体说明。

武伯是谁?今存最早的注释有汉代马融的,其说法是:“武伯,懿子之子仲孙彘。武,谥也。言孝子不妄为非,唯疾病然後使父母忧。”懿子,就是《论语》前一句的孟懿子。武伯是他的儿子。其为人如何,史书记载的不多。有个成语叫“食言而肥”,倒出自武伯。话说鲁哀公某次与臣子饮宴,孟武伯突然对着体胖的郭重嘲讽说:“何肥也?”一旁的季孙打圆场说宴会之中这样问话不礼貌,该罚酒。鲁哀公却说:“是食言多矣,能无肥乎?”这句话是冲着武伯而说的,因为武伯一向不重信用,食言太多。(《左传•哀公二十五年》)王充说武伯“善忧父母”是赞他是孝子。孝子与个人的品行是不是有必然的关系,这难以说清。

不过,大多数的注释家倾向另外一种解释,也就是把“其”当成是指代“儿子”,也就是说“唯其疾之忧”应该解释为“父母忧子之疾”。上面马融说的“孝子不妄为非,惟有疾病然后使父母忧耳”,就是这个意思。宋代的邢昺也是这样说,强调这一章是“言孝子不妄为非也”,并进一步说:“子事父母,唯其疾病然後可使父母忧之,疾病之外,不得妄为非法,贻忧於父母也。”(《论语注疏》)

钱穆说:“人之疾,有非已所能自主使必无。”(《论语新解》)也就是疾病是无法自主控制的。儿子患病非是主观意愿,所以可让父母担忧的,就只有这一点,其他的品行举止都要小心,不可让父母担忧。钱穆统一这样的解释,这和朱熹的说法是一致的,朱熹说:“父母爱子之心,无所不至,惟恐其有疾病,常以为忧也。人子体此,而以父母之心为心,则凡所以守其身者,自不容于不谨矣,岂不可以为孝乎?”(《四书集注》)

这种说法和《论语》另一则提到的“一朝之忿,忘其身,以及其亲,非惑矣?”(《颜渊》)意思是接近的。由于一时的忿怒而忘记自身的安危得失,以至连累自己的父母亲人,这不是执迷不悟吗?所以,孝子应该注意保全自己的身体,不让父母担忧。

我比较赞同古人的注释。现代很多年轻人不懂得爱惜自己,言谈举止常让父母担忧。虽说“母年一百岁,长忧八十儿”,父母总是会为子女操心;但从子女的立场,却应该致力不让父母为己操心,才是孝顺。
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走近古人之二〇二
孝以外,还得敬


子游问孝。子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”(《论语》2.7)

子游姓言名偃,小孔子45岁。他与孔子另一名弟子子夏都以“文学”著称,世称“游夏”。这段话对子游没有特别的针对性,是孔子对孝道的另一番阐述。

《礼记》有类似的记载。例如孔子说:“小人皆能养其亲,君子不敬,何以辨?”(《坊记》)这是相对小人(世俗之人)“只养不敬”的孝道而说的。清代刘宝楠据此说孔子对子游的说法,犬马不是指野兽,而是说“小人”,还真苛刻。

《礼记》也载曾子阐述的孝道观,例如“孝有三:大孝尊亲,其次弗辱,其下能养。”(《祭义》),“孝子之养老也,乐其心,不违其志;乐其耳目,安其寝处,以其饮食忠养之,孝子之身终。终身也者,非终父母之身,终其身也。是故父母之所爱,亦爱之;父母之所敬,亦敬之:至于犬马尽然,而况于人乎? ”(《内则》)前者把孝分了等级,能够奉养父母只是最下之孝,不让父母受屈辱是中孝,能够以礼事奉父母,尊敬双亲才是上孝。后一则具体说明了孝的行为包括哪些,既要“乐其心”、“乐其耳目”,还要“爱其所爱”、“敬其所敬”。

从以上文献看出,孔子及其门生都很重视孝道,强调孝不只是物质上的供养,还要打从心里尊重父母、孝敬父母。孔子的话是针对当时一些只懂“奉养”,欠缺心理上的“尊敬”的“孝子”而说的。

孟子以养父母之志(心)胜于养其口体来说明正确的孝道。他以曾子奉养父母和被子女奉养为例,他说:曾子养其父曾皙时,一定备有酒肉。父亲吃饱准备彻下食物时,一定请问该当如何处理剩下的,如果父亲问是否更有多余的,则一定回答有。这表示食物足够,不让父亲操心。曾皙死后,轮到曾元奉养曾子了。同样的备有酒肉,但是要彻下食物时,从不问该怎么做,若曾子问起是否有多余的,则回答说没有了。曾元这么说是要把剩余的留待下次奉养曾子(《离娄上》)。孟子以此说明奉养父母该像曾子那样,不只是养父母的口体,还要养其心志。

有关犬马的诠释,汉代包咸以“犬以守御,马以代劳,皆养人者”说明狗能给人看门,马能帮人驮物,都是供养人的活儿,若奉养父母而缺少恭敬,与犬马的本能有什么差别?

宋代邢昺给这句话做更具体的说明,他说:“(犬马)皆能有以养人者,但畜兽无知,不能生敬於人,若人唯能供养於父母而不敬,则何以别於犬马乎?”犬马养人却不能敬人,人类奉养父母则不可像犬马那样,除了“养”以外还要“敬”。此外,他还进一步说:“人养犬马,资其为人用耳,而不敬此犬马也,人若养其父母而不敬,则何以别於犬马乎?”人类养狗养马,是希望利用他们为自己服务,间中没有恭敬可言。奉养父母,岂能如此?

朱熹说“养,谓饮食供奉也”,狗和马只能等候人们的喂养,父母岂可等同狗马,也等着子女喂养?所以,奉养父母一定要恭敬,不是施舍。

比较不同的一种解释是清代的李光地。他说把养父母和养狗马作类比很粗俗,不像是圣人所说的话。因此他主张这句话该解释为“禽兽亦能相养,但无礼耳;人养亲而不敬,何以自别于禽兽乎?”(《读论语札记》)看法较独特。禽兽都会奉养父母,贵为万物之灵的人类又岂能只是奉养而已?该加几分恭敬吧!
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走近古人之二〇三
孝的最高境界


子夏问孝,子曰:“色难。有事,弟子服其劳。有酒食,先生馔。曾是以为孝乎?”(《论语》2.8)

子夏姓卜名商,小孔子44岁。他与子游都以“文学”著称,世称“游夏”。《论语》这一章记载孔子对孝的观点,前两则对贵族而说,后两则对弟子而说。这段话和对子游说的一样,没有特别的针对性,纯粹是孔子对孝道的一番阐述。

东汉的包咸说:“色难者,谓承顺父母颜色乃为难。”其后的马融诠释孔子的整句话说:“孔子喻子夏,服劳、先食,汝谓此为孝乎?未孝也。承顺父母颜色,乃为孝也。”(《论语注疏》)意思是说,为父母做事,有好吃的先敬奉父母都还不算孝,孝的最高境界是“承顺父母颜色”。

为什么把孔子口中的“色难”诠释为“承顺父母颜色”?包、马的意思又是什么?他们都没有进一步解释。何晏给《论语》注疏时,还延续这种说法,强调“言此(服劳、先食)未孝也。必须承顺父母颜色,乃为孝也”。

南朝颜延之说:“夫气色和则情志通,善养亲之志者必先和其色,故曰难也。”(《论语义疏》)宋代司马光则说:“色难者,观父母之志趣,不待发言而后顺之者也。”(《家范》)这些说法都源自包、马的注释,是说为人子女的要懂得观颜察色,顺应父母的意思做事,让父母欢心。

南宋朱熹的看法有异,他说:“盖孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容;故事亲之际,惟色为难耳,服劳奉养未足为孝也。”不过,朱熹还是谨慎地说“旧说亦通”。(《四书集注》)从这里,我们看到朱熹把“色难”的主角从父母转换为了子女,不再是观察父母颜色,而是子女在孝敬父母时要保持和颜悦色。

朱熹的说法是有根据的。汉代郑玄注邶风时曾说:“和颜说色,是为难也。”《礼记》中载有朱熹上述的一番说话,并说:“孝子如执玉,如奉盈,洞洞属属然,如弗胜,如将失之。严威俨恪,非所以事亲也,成人之道也。”(《祭义篇》)所谓的成人之道是像执玉、捧盛满的器具般小心翼翼侍奉父母,不是以一副威严的相貌对待父母。简单的说,侍奉父母一定要和颜悦色,心甘情愿,不要露出一丝的勉强不快。

《吕氏春秋》提出奉养父母有五道:养体、养目、养耳、养口和养志。给父母居住和睡觉的地方是“养体”之道,布置优雅美丽的场所是“养目”,给予优美的音乐旋律是“养耳”,供应美食则是“养口”,最上的是“和颜色,说言语,敬进退”的“养志”之道。(《孝行览》)

《说苑》也说如果父母发怒的时候,子女“不作于意,不见于色,深受其罪”的是上等的孝行;子女若只是“不作于意,不见于色”是次等的孝行;倘若“作于意,见于色”则是下等的孝行。(《建本篇》)

可见孔子言中的最高孝行,古人也都有相同的看法。“色难”该是子女的和顺脸色。侍奉父母一定要毕恭毕敬,不勉强、不造作,细心侍候,无不耐烦的表现。

后记:我在素食馆用餐时,常见一中年男子细心牵年迈母亲前来用餐,毕恭毕敬的温顺颜色,叫人肃然起敬。这不正是孔子所说的“色难”境界么?

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走近古人之二〇四
新官上任三把火

有同道问我:“新官上任三把火,三把火所指是哪三把火?”

“三把火”未收录在词源、辞海里。看来还真是个新词,属民间谚语。典故与诸葛亮有关。

根据正史《蜀书•诸葛亮传》,刘备屯新野时,徐庶曾推荐诸葛亮给他。刘备遂三访诸葛,见面时请教天下大事,诸葛亮提出了占据荆、益两州,并且“西和诸戎,南抚夷越,外结好孙权,内修政理”的战略,深得刘备赞赏。史书说:“(刘备)于是与亮情好日密。关羽、张飞等不悦,先主解之曰:‘孤之有孔明,犹鱼之有水也。愿诸君勿复言。’羽、飞乃止。”其后,刘备委任诸葛亮为“军师中郎将”,助其打天下。

广为大众熟悉的《三国志通俗演义》(《三国演义》)把诸葛亮这中途杀出的“程咬金”如何稳定其地位写得很生动。这过程与“三把火”有关。
话说刘备屯兵新野时,忽报曹操差夏侯惇引兵十万杀奔过来。《三国演义》载:“张飞闻知,谓云长曰:‘可着孔明前去迎敌便了。’”得靠刘备从中安抚斡旋,平息关羽、张飞的不满。另一边厢,诸葛亮当然也知道情况对他的不利,所以向刘备说:“但恐关、张二人不肯听吾号令;主公若欲亮行兵,乞假剑印。”得到刘备的剑印后,诸葛亮才发号施令,调兵遣将在博望布阵。张飞当时还调侃诸葛亮:“我们都去厮杀,你却在家里坐地,好自在!”即使派拨已毕,刘备还是“疑惑不定”。结果,这一役一切在诸葛亮的预算之中,一把火把曹家人马杀个“自相践踏,死者不计其数”。关、张二人大为钦服,直呼“孔明真英杰也!”这是诸葛亮的第一把火。

第二把火是烧新野。其时,曹操起大军五十万直奔新野,要一举歼灭刘备。在诸葛亮的部署下,新野百姓悉数迁出城外,仅留一座空城给曹军。带兵的曹仁、曹洪进入空城安歇后,突然“满县火起,上下通红。是夜之火,更胜前日博望烧屯之火”,结果又是“军士自相践踏,死者无数”。刘备藉此得到缓息的机会,逃往樊城。诸葛亮的第二把火,保全了刘备的军力。

第三把火不必赘言,就是众所周知的“赤壁之战”,大火将曹操赶回北方,从此天下三分之势形成。在这场战役中,诸葛亮还智算华容,料得关羽在最后关头会放走曹操,却预先让他立下军令而后“特别开恩”饶恕,使关羽、张飞从此不敢再质疑他的能力,乖乖顺从。

诸葛亮这三把火,一把比一把烧得热闹。他也凭借这三把火烧出了气势,让刘备阵营的上上下下为他拜倒,从此言听计从。

后人听信小说家之言,相信诸葛亮的三把火,会烧出气势,巩固地位,便概括出这样的一句名言——新官上任三把火。于是很多走马上任的新官,都要有大动作,以建立自己的形象,稳固地位。不过,我的看法是,若没有诸葛亮之才而强行纵火,最终烧到的恐怕会是自己。
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走近古人之二〇五
回也不愚

子曰:“吾与回言终日,不违,如愚。退而省其私,亦足以发,回也不愚。”(《论语》2.9)

“回”是指颜回,字子渊,孔门第二期的学生,却是孔子最为疼爱的学生。早孔子两年去世,去世时,孔子大为悲恸,直呼:“天丧我也!”

李零教授说孔子经常夸颜回,这段话是夸他“大智若愚”,真是一语中的。可是落实到具体情况的分析,李教授说:“夸来夸去,无非说他道德好,安贫乐道,勤奋好学,比较空。他的最大优点,是听老师的话,绝不顶嘴,其他事迹,嘉言懿行,一点没有,历史记载,一片空白,学都不知道怎么学。”相比之下,李教授更喜欢常被孔子责骂的子路,因为他很有个性。

我觉得李零教授的说法太过“经世致用”了,他是根据现在的情况分析古人言行,以达到警惕今人的目的。最为逗趣的是他说:“现在的学生特会拍老师,很多都是‘回也不愚’。”(《丧家狗》)创造了一个新典故。

我们且省视古人如何理解孔子这段话。

何晏的《集解》引述孔安国的话说:“不违者,无所怪问。於孔子之言,默而识之,如愚。”又说:“察其退还与二三子说释道义,发明大体,知其不愚。”这段注释很清楚地说明情况。孔子既然判断颜回听讲时保持静默是“如愚”,那就表示孔子是允许弟子和他互动,有来有往地讨论课题。孔子又如何知道保持静默的颜回“不愚”呢?原来是观察他退下之后,给他人转述孔子刚讲过的内容时,不但说得头头是道,而且还有自己的新体会。因此,孔子充分肯定颜回的这种学习方式。

这个诠释几乎就是定论。梁代皇侃全盘接受了下半句的诠释,至于上半句,他则进一步解释何以颜回“不违”。皇侃糅合了道家的观点将圣人的大道定位为“形而上”的,贤人所体会的道则是“有形”的。孔子既然“终日所言”,则必落于“有形”,颜回是贤人,自然轻易领会得了,所以便“不违”;其他弟子还没达到贤人境界,所以多有不解,以致多有咨问。

宋代邢昺的《注疏》,完全采纳孔安国的说法。稍后的朱熹亦然。

清代李中孚说:“大聪明似愚,愚而不愚;小聪明不愚,不愚而愚。大聪明黜聪堕明,知解尽忘,本心既空,受教有其地;小聪明矜聪恃明,知解纠缠,心体未空,入道无其机。回之如愚,正回之聪明绝人、受教有地、入道有机处。”(《四书反身录》)这叫人想起禅宗著名的典故:学者向禅师请示佛法大意,禅师倒茶接待,满了还再斟,学者受惊阻止。禅师说:“您就像这茶杯,自恃聪明,心存成见来理解佛法,又如何吸收得了佛法大意?”

皇侃援道入儒,李颙援佛入儒,道理都说得通。中华文化涵摄儒释道思想,自古已然。

若要经世致用,我会如此提醒学生:学习有不同的层次。最上的当然是能够与老师互动,有焦点地讨论问题;其次就是吸收老师所讲,加以消化,化为己有;再次就是迷迷糊糊,全盘接受,却又不知老师所云为何;最下的是为了问而问,不但岔开老师的话题,还搅乱了整个局面。“回也不愚”是第二层次的学习方式。
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走近古人之二〇六
马来西亚汉学研究

“汉学”(Sinology)指的是研究中国的学问,也称“中国学”。具体的说凡是中国以外的学者对有关中国的方方面面进行研究的学问都可以称为汉学,这包括研究中国历史、政治、社会、文学、哲学、经济等等。

不过,在不同的区域,这门学科研究的方法和对象略有差异。例如在美国,特别强调的是用文献和语源学(philology)研究中国的语文和文学,它属于中国学的一个学科;但是在欧洲,汉学研究却等同中国学。

根据《北京日报》2005年发表的《汉学400年》,汉学研究有三大地域特征,即以研究现当代中国政治、经济、文化、社会为主要内容的“美国汉学”,以研究宗教与传教士的中国文化问题和现当代中国问题的“欧洲汉学”和以研究中国自古以来到现当代所有中国文化内涵的“东亚汉学”。“东亚汉学”是以日本为中心,近年来韩国、新加坡、越南也崛起成为东亚汉学研究的一个重镇。遗憾的是,马来西亚这个全球仍坚持把中文当母语教学的中国以外的国家的汉学研究,竟然鲜少人关注。

1994年,柳存仁先生曾经在研讨会中发表《马来西亚和汉学》,可是似乎激不起浪花。2004年,郑良树和郑成海两位教授在新山发起主办“马来西亚汉学研讨会”,希望加激本土的汉学研究,并让年轻学者有个平台可以交流汉学心得。这个研讨会成功每年举行,今年10月间回到南方学院举行“第八届马来西亚汉学国际研讨会”。

我想,如果我们要在国际汉学研究占一席位,除了鼓励本土学者努力写文章在国际期刊发表之外,也要争取让国际知名学者知道我们的努力。将“汉学研讨会”从本土拓展为国际,是一件好事。

有报章在报道此项活动时说:“研讨会论文以传统汉学范畴为主,与马来西亚华人研究相关的论文仅两篇。”这两篇文章是《马新百年朱子学史》和《韩、柳作品在马来西亚华文课本的编选》。前者是个大课题,不太好把握,“朱子学”在马新是否成型?是不是在大学开设课程就是“朱子学”?这还有待梳理。后者可以让大家知道我国中学华文课文选编过的韩柳文章,可是要进一步说明问题恐怕也不容易。我国华文课本的编选,是以作家为考量,还是以文体考量?又或者选篇已经沦落到以学生程度为考量?没理清这些问题,我们便难以跳入“韩柳文章在马来西亚造成影响”的结论。

再者,汉学研究是不是要加强对本土的研究?好些朋友向我们反映他们的忧虑,他们担心本地官方大学中文系的课程是不是太少传统汉学的研究,而加强了本地社会、文化、宗教的研究?若然,后者是不是可以用国语研究、国语写作,而最终形成以马来西亚的华人研究为主的“中文系”?这或许是杞人忧天的问题,但是避免失衡却是值得关注的。

我们如果还以保留“以母语教学方式学习中文”为荣,那么就该为我们的后代可以在国际汉学界占一席位而作努力!

补充一句:否则我们的后代只能保留汉语学习而已。
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走近古人之二〇七
感谢你们的成全

我在第八届汉学国际研讨会发表论文《<论语•学而>注疏商榷》之后,有两件事给我极大的鼓励,值得一书。

其一,南方学院客座郑成海教授公开给予表扬。郑教授是学界老前辈,出版过多部关于《老子》注疏的论著。老先生一方面赞我在关丹讲《论语》的方式非常正确,另一方面则给予我研究《论语》的方向一个肯定,并希望我早日完成这方面的研究,结集出版成书。

其二,南方学院中文系主任安焕然博士隔天发了一通电邮给我,表示“南院同学反应,很想聆听您的论语讲课。下次如果有机会南下新山,盼告诉我们,我们很想为您安排一场‘南方沙龙’的讲座。”

参与这次的研讨会有点“狼狈”,因为我的论文迟迟未提交。感谢主办方给予的信任和通融,让我在发表之前写就,还帮我影印派发。我在写作时曾在脸书留言说对于这次的学术报告,我还是很有“底气”的,只待具体的成果完成。何以那么托大?原因在于我治《论语》的方向正确,符合师门的教诲——入门要正,起点要高。

话题还得追溯回去年我准备讲《论语》一事。要讲《论语》其实不难,毕竟关于孔子和《论语》的资料很多,只要稍加涉猎,加上自己的口才,便可以天花乱坠地胡吹一番了。可是,我是南京大学程千帆先生的第三代弟子,岂可对师门不忠?于是我决定用两条腿走路——兼顾文献的考辨和文艺的阐述,既要做到“宏观的把握”,也要做到“微观的辨析”。所谓“宏观的把握”是指要能“辨章学术,考镜源流”,从众多文献的爬梳中整理出头绪,让文献说话,而不是我胡乱的诠释《论语》;“微观的辨析”则是指梳理材料之后,还要做到“正本清源,明其流变”,看清何以《论语》的诠释会有那么多的变化,哪家的诠释比较合理,其诠释的目的何在。要做到这点,我必须先充分掌握好材料。去年底,趁着到北京之便,我跑遍大小书店,目的就是把较早期的《论语》注疏本买齐,方便对读。

一切准备就绪后,我便着手研究《论语》了。因为要上课,所以会逼着自己每周都完成一章节的阅读。这种阅读是很痛快的,哪怕腾出八九个小时读一章节的注疏也在所不惜。这种笨功夫就叫“积累”。虽然每周的课不一定会讲得好,有时候还会讲黄了,但是庆幸的是我还可以写,把自己讲过的再做梳理,化为文字传达。从这个角度看,您说我对成全我的人和事,能够不心存感恩么?这包括我每周讲课的听众,《星洲日报•东海岸》每周日坚持保留版位刊载我的文章,彭亨佛教会给予的方便,还有阅读我的文章素未谋面的众多朋友。是你们成就了我的《论语》治学道路。

话说回来,现在便肯定我自己的成绩是不对的。为了写研讨会的论文,我重新再看过资料,却往往惊出一身冷汗。我原本以为把我之前发表过的文章加以综合就可以完成学术论文,但事实并非如此。尤其是和钱穆先生论学的,更是粗疏不堪。我从中体会到做学问的厚实度的重要。像钱先生这样的大家,他们都是在广泛的阅读之后才下笔,所以在资料的把握上是毋庸置疑的。他们的文字也许您不赞同,但却有他们说话的原因存在。我不该只是看到他们这么想这么说便提出质疑,我该走向更高,了解他们何以这么想这么说,这才是正道!辩驳,还是日后自己的积累更加厚实了再说。

换个角度,看到自己的错误,其实就是一种提升。我很庆幸,更加感恩治学道上一路有你们的陪伴和督促!
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