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走近古人
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帖子发表于: 03-12-12 星期一 10:44 pm    发表主题: 引用并回复

走近古人之二六四
孔子的因材施教

拉曼大学配合林水檺教授七十岁生日和荣休,特别举办了一项“汉学与马来西亚华人研究国际学术研讨会”。这种祝寿方式既特别又有意义。

我有幸参加了这项研讨会,并在会上发表论文——《论语•为政》“问孝”四章解读。

由于过去两年都在讲《论语》,积累了不少相关知识,因此在整理《论语》第二篇的四个章句时,感觉并不那么吃力。相反的,还真有温故知新的体会。

这四章分别是《论语》2.5至2.8章,是孔子回答四个人同一问题(问孝)的说法。这四个人分别是孟懿子、孟武伯、子游和子夏。前两者是鲁国贵族,后两者是孔子门下的高材生。

讲课时,我是分开四段时间讲,没有把四章给串起来。不过,当时讲完后,隐约感觉这四章应该是有机的整体,是弟子们给老师编书时有意排列在一起的。

果不其然,重新看后,我更加确定这四章是收录在《论语》同一篇里并非偶然的。第一章内容与篇名“为政”相关,可视为夫子阐述“孝”与政治的关系,其后三章却似乎偏离了“为政”的主题。然而,综观四章内容,却又相互呼应,让孔子把“孝道”讲得更加透彻。

皇侃《义疏》中总结得很好,他说:“然此四人问孝是同,而夫子答异者,或随疾与药,或寄人弘教也。懿子、武伯皆明以其人有失,故随其失而答之;子游、子夏是寄二子以俱明教也。故王弼曰:‘问同而答异者,或攻其短,或矫其时失,或成其志,或说其行。’又沈峭云:‘夫应教纷纭,常系汲引,经营流世,每存急疾。今世万途,难以同对,互举一事,以训来问。来问之训,纵横异辙,则孝道之广亦以明矣。’”

以上观点从宏观的角度说明孔夫子的“因材施教”。如果单单把夫子的教诲锁定在“攻其短”,有针对性地给予指导,这是过于狭隘的。夫子除了攻其短外,还能矫其失、成其志、说其行。夫子给四个人的不同答案,的确做到“纵横异辙”,使孝道的内容更加丰富和深刻,不流于浮华表面。

相对而言,宋代理学家的阐述,反而不及两汉魏晋南北朝人的视野。例如朱熹《四书章句集注》引程颐的话说:“子曰:‘告懿子,告众人者也。告武伯者,以其人多可忧之事。子游能养而或失于敬,子夏能直义而或少温润之色。各因其材之高下,与其所失而告之,故不同也。’”这种说法过于绝对,但是却又无法论证其可靠性,难以叫人起共鸣,只觉得过于把夫子神化了。

近代新儒家钱穆先生把这点看得很清楚,所以在阐述孔子的“因材施教”时,他避开了一些只能臆测的说法,踏踏实实地说:“以上四章皆问孝,而孔子所对各不同。或疑乃孔子因人施教,针对问者之短处与缺点。于是疑子游或能养而稍失于敬,子夏或对父母少温润之色,凡此皆属臆测。《论语》文辞简约,或当时间语有不同,孔于针对问语而各别为说,记者详孔子之言,而略各人所问,遂若问同而对异。学者且当就文寻绎,知孔子言孝道有此诸说,斯可矣,不宜离此多求。”

我喜欢钱先生这样做学问的方式,着实而又有深度。
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帖子发表于: 14-12-12 星期五 12:01 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之二六五
被扭曲的价值观

中国领导层迈入了“习李”时代。据悉,民间对他们都寄予厚望,尤其是打贪防腐更抱有期待。

这让我们想起“刚毅率直、嫉恶如仇”的前任中国总理朱镕基。他那句“我这里准备了一百口棺材,九十九口留给贪官,一口留给我自己”是多么铿锵有力、叫人动容!可是,十多二十年过去了,贪腐灭迹了么?

打贪防腐可还真是“说易行难”的事。

网上有时评家引录一帧条幅:上联是“说实话,办实事,一身正气”;下联则是“不贪污,不受贿,两袖清风”。时评家不忘嘲讽地说:“如此高风亮节,不食人间烟火的境界,后来多事的人挖苦他自说自爽,愚人自娱,以妙绝独到、十分传神作了横批:查无此人。”

真查无此人么?我们不妨回到历史记载去探索。

司马迁的《史记》开创了为官吏分类作评价的传统:一类是好官,称为“循吏”;一类是欺压人民的恶官,称“酷吏”。两相对比,读者更加能够体会好官和酷吏的分别。司马迁的做法也告诉我们:历史会有记载,流芳百世和遗臭万年,任君选择!

其实好官的标准会依据不同的时代而有不同的侧重点。司马迁认为好官标准有三:行教、清廉、守法。“不教而民从其化,近者视而效之,远者四面望而法之”是最高标准,即“行教”也。当好官最低也要“守法”,不滥用权力。

晋朝时司马懿某次告诫官吏:“为官长当清,当慎,当勤,修此三者,何患不治乎?”然后他又询问官吏:“必不得已而去,于斯三者何先?”有人回答:“清固为本。”(李秉《家诫》)其后,“清、慎、勤”遂成为做官的基本守则,“清官”也就成为好官的代名词。

史上多有清官,例如三国时期的诸葛亮就是表率。他曾上书后主说:“成都有桑八百株,薄田十五顷,子弟衣食,自有余饶。至于臣在外任,无别调度,随身衣食,悉仰于官,不别治生,以长尺寸。若臣死之日,不使内有余帛,外有羸财,以负陛下。”这是古代官员中第一个主动申报财产的人。

《三国志》引述这段文字后说:“及卒,如其所言。”意思是说诸葛亮上述的财产申报是真实的,绝不是虚报。他说他的总财产只有八百棵桑树和田地十五顷,这些财产来源是“悉仰于官”,也就是说都是靠官粮为收入,“无别调度”,即没有通过其他管道牟利,不存在灰色的收入;他又说“不别治生”,表明自身没有利用权力之便谋私益,不借官职“外包”做生意。

一个社会若以清官为可贵,则保留着一个崇高的理想,那么国家社会就会有希望。如果官场上都以“金钱政治不是贪污”为守则,甚至直认贪污涉及款项“只有”260亿令吉,那就是一个被扭曲了的价值观,只会引领人民走向毁灭。

朱镕基总理在清华大学作告别演说时告诫学子:“为学,要扎扎实实,不可沽名钓誉;做事,要公正廉洁,不要落身后骂名。”这又是一句铿锵之言。

不想身后落个骂名的,表示有羞耻之心。子曰“知耻近乎勇”,所以朱总理绝对是有勇之士。这样的领导是会让后人称颂怀念的。
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帖子发表于: 17-12-12 星期一 12:12 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之二六六
从人到神,再走下神台


沈伯俊先生说:“《三国演义》塑造的众多人物形象中,诸葛亮无疑是塑造得最为成功,影响最为深远的一个。可以说,他是全书的真正主角,是维系全书的灵魂。罗贯中满怀挚爱之情,倾注全部心血,调动各种艺术手段,将他塑造为一个高雅、睿智、充满理想色彩和艺术魅力的艺术形象,一个光彩照人的不朽典型,成为古代优秀知识分子的崇高典范,中华民族忠贞品格和无比智慧的化身。”(《诸葛亮形象三辩》)

这句话说得好,也代表着很多人的心声。许多人看《三国》,不管是小说还是改编后的电视剧,都会觉得诸葛亮出山以后情节突然精彩起来,而诸葛五丈原病逝后,就失去了看的冲动。可见,把《三国演义》当成《诸葛亮传》也不为过。

可是,如果我们看正史,陈寿是这样评论诸葛亮的:“诸葛亮之为相国也,抚百姓,示仪轨,约官职,从权制,开诚心,布公道;尽忠益时者虽仇必赏,犯法怠慢者虽亲必罚,服罪输情者虽重必释,游辞巧饰者虽轻必戮;善无微而不赏,恶无纤而不贬;庶事精炼,物理其本,循名责实,虚伪不齿;终于邦域之内,咸畏而爱之,刑政虽峻而无怨者,以其用心平而劝戒明也。可谓识治之良才,管、萧之亚匹矣。然连年动众,未能成功,盖应变将略,非其所长欤!”(《三国志•诸葛亮传》)

陈寿这番评论非常中肯,赞多贬少,即使是贬也不过说诸葛亮不善于用兵,应变将略不是他的长处而已。诸葛亮的崇拜者对此当然不忿,搬出陈寿的家世来说明陈寿的偏颇。原来陈寿的父亲是马谡的参军,诸葛亮街亭斩马谡,陈寿父亲也受到牵连,因此陈寿对诸葛亮颇有仇恨云云。(《晋书•陈寿传》)然而,这样的说法是不耐推敲的,清代学者王鸣盛、赵翼都加以驳斥,认为陈寿的评论中肯到位。

陈寿是站在历史的角度看待诸葛亮的功过,对他的一生做了客观的评定。这是把他当人看待做的评述。罗贯中把众多事件集中在诸葛亮身上,用艺术手法再造了他的光辉形象,这是把他当神看待的做法。

“造神”本来就是人类的一种特殊才华。这种才华不是从天而降,要不然人人都可为之;造神更加不是无中生有,要不然它就经受不起历史的考验。总之,造神的对象必须要有过人之处,而且要有功于社会,是大家熟悉的对象。

蜀汉地区对诸葛亮的崇拜由来已久,据地方志记载:“亮初亡,所在各求为立庙, 朝仪以礼佚不听,百姓遂因时节私祭于陌道。”后来,因为民意难违,后主遂在景耀六年(263)春下诏为诸葛亮立庙于沔阳,于是武侯庙成为民间祭祀诸葛亮的所在。可见诸葛亮的文治武功在蜀汉地区留有巨大的影响。不过这种习俗渐渐的会被神化,尤其是统治者介入之后,往往会加以利用,以达致其统治目的。例如过高的标榜诸葛亮的“忠义”就是。随后加上民间戏曲、话本、小说等的演义,诸葛亮更加登上了神坛。《三国演义》可以算是集大成者。鲁迅这样评价《三国演义》:“写关羽之义而似伪,状诸葛多智而近妖。”(《中国小说史略》)这是颇有见地的。

现今学术开放,评议历史人物更是时尚。于是对诸葛亮的形象评议也多了起来。当中不乏把他重新迎回历史,站在人的角度去看待的。

我觉得在探讨历史的真实之中,也不应该不尊重社会的时尚。造神不是偶然,其流传也必有一定的价值。我们要尊重历史,不必盲目顶礼膜拜古人,但却也不该藐视前贤,抹杀前人的论述。
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帖子发表于: 23-12-12 星期日 5:39 pm    发表主题: 引用并回复

走近古人之二六七
黄巾红巾,是兵是贼?

“黄巾”和“红巾”分别是东汉末年和元朝末年起义的农民军。两者有很大的共同点,都是农民起义,都是以宗教为号召,都是以裹颜色头巾为标志。不同的是:前者以失败告终,所以被判为“黄巾贼”;后者成功,所以被称为“红巾军”。

黄巾起义发生于汉灵帝光和七年(184)。当时朝廷腐败、宦官和外戚的斗争尖锐化、边疆又战事连年,加上全国大旱,农作物歉收,人民依然要缴交高税,使百姓生活在水深火热之中。走投无路的贫苦农民,在当时以“太平道”济世,并拥有很多信徒拥护的张角的号召下,纷纷头扎黄巾,以“苍天已死,黄天当立”为口号,向统治集团发动了猛烈的攻击。

黄巾起义后,各地兴起了许多豪强的武装。董卓、袁绍、袁术、陶谦、刘表、曹操、孙策、刘备等纷纷招兵买马,乘时而起,打起平乱的旗帜,或屠杀“黄巾贼”,或招降他们以扩大自己的武装势力。他们因此获得各自的政治地盘,在东汉帝国的土地上建立起无数的军事政权。

这种豪强混战的局面以灵帝中平六年(189)爆发的董卓之乱拉开序幕,直至献帝建安二十五年(220)才以三国鼎立的局面宣告结束。我们说董卓之乱是豪强争霸的序幕,是因为在这之前东汉的政权虽然被农民摇撼,但统治阶级还保持着一种统一的表象。董卓之乱后,撕破了这种假统一的面具,名义上虽然还有刘氏皇帝,但他已是豪强挟持以号令天下的傀儡。

黄巾起义,加快了汉朝的灭亡。但是,当中豪强的崛起,不但把黄巾当贼般屠杀,还掩盖了黄巾起义的历史地位。

历史称“董卓之乱”是因为董卓专横独断,残暴至极,一心寻求篡权的机会。他废少帝拥陈留王,挟天子而令诸侯。后来在王允、吕布等的共同谋划下被杀。其时民间广泛流传一首民谣:“千里草,何青青;十日卜,不得生。”千里草、十日卜是拆字游戏,重新组合起来就是董卓的名字,何青青、不得生则深刻地表达了当时人民对误国权臣董卓的痛恨,希望他早日死去。

千余年后,中国历史进入了元朝政权。元朝是蒙古族创立的,对汉族百般压迫,造成民族矛盾的极端尖锐化。至正四年(1344)黄河泛滥成灾,沿河州郡不但受水灾影响,还遭遇瘟疫等伤害,灾区人民死者过半。这一次的黄河灾害,还冲坏山东盐场,严重影响元朝政府的国库收入。至正十一年,顺帝命贾鲁“治水”,强征民工开凿新河道,引领黄河与淮河流入东海。同一时期,顺帝又变更钞法,滥发纸币,造成物价飞腾。“开河”和“变钞”两大事件促使元末社会矛盾进一步激化,群情激愤。

北方白莲教首领韩山童及其教友刘福通等抓住这一时机,发动武装起义。红巾军起义沉重打击了元朝在全国各地的统治,直接成就了朱元璋最后推翻元朝。

元末明初陶宗仪的《辍耕录》收录了一首元曲,注云:“《醉太平》小令一阙,不知谁所造。自京帅至江南,人人能道之。”这首元曲正好概括了元末的局势,民心之思变跃然纸上。曲是:“开河变钞祸根源,惹红巾万千。官法滥,刑法重,黎民怨。人吃人,钞买钞,何曾见?贼做官,官做贼,混贤愚。哀哉可怜!”如此惹民怨的政权,给红巾制造了胜利的条件,也奠立他们的历史功绩。
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走近古人之二六八
功用之臣

《荀子》记载孔子评述晏子的一句话说:“晏子,功用之臣也。”(《大略》)这是孔子对晏子极为正面的评价。

孔子如此表扬晏子,自然是因为晏子在行事上与他有共同之处,都一样是积极入世,处处关心人民,以民为本。不过,孔子的具体表现机会不多,所以让后世缅怀的毕竟是他对“仁”的主张和思想;而晏子则是实践家,终其一生,鞠躬尽瘁,在政治主流上实践了他对“仁”的主张,通过实践来散发出其思想光辉。

《晏子春秋》里记载晏子爱民恤民的事迹颇多。例如有一年齐国闹饥荒,晏子请求开仓发粟,账济灾民。齐景公不但不准许,还要大兴土木建听政用的路寝之台。身为臣子,进谏不能太过,以保全身;但却又不能忽视自己为官的职责,无视人民的困苦。晏子于是“令吏重其赁,远其兆,徐其日,而不趋”,这句或作“远其涂,佻其日”,意思是他命令主事的官吏提高雇工的工酬,增加道路的长度,延缓工期,而不加以催促。三年后路寝之台建成,君王既满意,百姓也得到了赈济,蒙受晏子的恩惠。(《內篇第五》)

景公喜欢捕猎,有次他让烛邹看管他养的鸟儿,烛邹却不小心让鸟飞走了。景公大怒要杀他。晏子要求先陈述烛邹的罪名才杀他,景公批准后,他便说:“烛邹有三罪:一、为君主看鸟而让鸟逃走;二、害我们的君王因鸟的缘故而杀人;三、让其他侯国听闻此事后,以为我们的君王‘重鸟以轻士’,这三条都是死罪啊!”景公听了深感惭愧,便豁免了烛邹的死罪。(《外篇第七》)

景公之时,刑法甚繁,要逐一矫正是不可能的,要从根本上改变他,还得另谋对策。某次景公对晏子说:“你的住宅靠近集市,吵闹灰尘多,我给你换个住处吧。”晏子推辞说:“别人能住,我也可以住,要不有人会说我奢侈。而且靠近集市,买东西很方便,多好!”景公笑着说:“你住近集市,知道什么是贵贱么?”晏子说:“哪里可能不知道?”景公说:“那你说说什么东西卖得贵,什么东西卖得贱?”晏子说:“踊贵而履贱。”原来当时严厉的齐国刑罚,会对犯罪者施于刖刑,也就是砍掉罪犯的脚。踊,是古代受过刖刑的人的鞋。晏子的回答是说特别的鞋子很贵,一般的鞋子很便宜。景公听了“愀然改容”,并因此而“省于刑”。难怪后世评述此事说:“仁人之言,其利博哉!晏子一言,而齐侯省刑。”(《内篇第六》)

类似这样的事迹,在在显示晏子的“仁风义举”。晏子一生为官,跨越齐国三代君王,主政都是以惠民为首要考虑,不空谈理论,不标榜仁义。难怪孔子要说是“功用之臣”。

孔子虽说学而优则仕,但是出仕后,士人是否还能够保持昔日的赤子情怀,多做有功用之事,尚得让历史来验证。像晏子这样的功用之臣,在世深得人心,去世也流芳百世。

反之,一些紧抓学问,满口仁义道德,“坐议立谈,无人可及;临机应变,百无一能”的评论家,却远远不及“功用之臣”。所以,我一直倡导,要用实践来印证自己的理论,要用行动来加强自己的观点,不该偏于一隅,走向极端。
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走近古人之二六九
药、可乐、水果

学生问:鲁迅要搞大众醒觉运动,为什么不说些更浅的大白话,而要写那么深奥难懂的文章?

我回答:这可以从多个角度来看待。第一,社会醒觉运动牵涉整个社会,该当由整个社会来承担,不能锁定一两个人做。每个人各有角色要扮演,应该各司其职,各安本份,不要过度夸大自己所做的是最重要、最正确的,强要大众随同附和。若大众不跟随,便给人贴标签、定好坏,这是比社会醒觉更糟糕的霸道。鲁迅自觉地从事社会醒觉运动,他自然知道自己的角色和职责,有选择性地去做他认为该做的。不是每个人都要走上街头,直接参政才叫做“有为”。

第二,文字的表现力是多方面的,可以直白,也可以含蓄,各有其功用和魅力;倘若化身为文学,则该注重思维空间的开拓,给读者留有想象的空间,体悟文字背后的信息。例如李白的《早发白帝城》是脍炙人口的诗篇,全诗只有四句:“朝辞白帝彩云间,千里江陵一日还;两岸猿声啼不住,轻舟已过万重山。”可是,写来流利飘逸,夸张中又留给读者合理的想象。一般相信这首诗是李白在流放途中遇赦返回时所作的。他借助客观的景物来表达遇赦后的心情,行舟之迅速代表着他的迫切心情,而“两岸猿声啼不住”更予人无限的遐想。这样的作品流传下来,千年后还会给人启示。倘若李白当时只写“终于得赦,心情愉悦回去”,那可有多乏味!

鲁迅其实也有用大白话呼告的,像他的一些杂文便是。但,他给后人更大启示,更受到后世关注的,还是他的小说。

第三,醒觉是长征,不求短期的效应而已。直接呼告做不到这点。

我且引述刘绪源老师的话说明这点。他把市场上林林总总的儿童文学读物分为三类:一是强调教育价值的,二是强调市场价值的,三是强调审美价值的。他比喻说:第一类读物是“药”,急于对治读者的毛病而出版,希望通过故事引出教训,让儿童受教育;第二类读物像“可乐”,只求市场效益好,一味讨好儿童口味,写得浅显热闹而没有真正的内涵,不但没有“营养”,一旦上了瘾,还会排斥其他的“食品”;第三类读物则是“水果”,不但有生命,而且美味,只不过吃起来必须用力,不像药片一吞就得,也不像可乐那样喝下去便是,所以有些孩童懒于吃它。

这个比喻很妙。试想,要呼唤民众醒觉,是不是只要一个方法就可以处理好?如果您是鲁迅,在“药、可乐、水果”的对比下,您又会作何选择?

药最初也许有效果,过了一阵子,药效骤减,该怎么办?如果写文章也像开药方,会不会变成一种具时效性的文字,解决了一个问题后便宣告作古了?

可乐之类的软饮品,只是契合大众的口味,但求畅销就好。写这样的文章,便要成了比较谁的文笔写得较大众化、较优美、较合乎大众的阅读口味。读者不会在乎内容其实是他们已懂的,只要作者按着他们正常的思考模式写,切中他们的口味,便被捧为名篇了。

水果则不然,就像刘老师所说,“水果有营养,但不是针对性地用以治病的,吃它只是享受,在享受的同时,营养被吸收,慢慢地也就有了健身的作用”。如果我们把文字降格成只是传递知识的工具,那岂不是把它的功能过于平面化和庸俗化?读者的阅读力要通过锻炼和积累,才能提升,才能透过文字获取智慧。
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走近古人之二七〇
不当医生当文人

开学时,学校常常因为师资不足而要聘用临时教师。这是我国教育界的一个怪现象。如果说偶一有之,还可说情有可原,是一时的统计疏忽所造成;倘若经常发生,而且持续数十年,这就叫人深感纳闷了。

临教是未经过训练的教师。没有接受过训练的人执教,他就必须为自己的教学负责,家里教补习或在私人学校教学,无人可以质疑;若堂而皇之进入官方学校“代替”合格教师执行任务,哪怕是暂代,也叫人费解。

我常打趣问学生:如果医院欠缺医生,院方征聘有兴趣者前来代替合格医生执行任务,行么?学生都会哗然,说这关乎人命,自然不行。

这是常人的普遍看法。

医人身体的疾病真的比教稚小的心灵来得重要么?

鲁迅曾说过:“医学并非一件紧要事,凡是愚弱的国民,即使体格如何健全,如何茁壮,也只能做毫无意义的示众的材料和看客,病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著,是在改变他们的精神,而善于改变精神的是,我那时以为当然要推文艺。”(《呐喊•序》)显然,鲁迅看准“教人心”比“医人身”来得更加的重要。

鲁迅说这一番话,是有所感触的。当年他在日本仙台学医,某次看到一部日俄战争时期中国人围观日本人杀中国人的幻灯片后,有这样的想法:“我竟在画面上忽然看见我久违的许多中国人了,一个绑在中间,许多人站在左右,一样是强壮的体格,而显出麻木的神情。据解说,绑着的则是替俄国做了军事上的侦探,正要被日军砍下头颅来示众,而围着看的便是来鉴赏这示众的盛举的人们。”因此才有了上述深刻的想法,进而做出“弃医”的决定。

鲁迅对自己学习的方向一向都很自觉,不会固守一隅。他原本在南京攻读海军和地质专业,但是后来却远赴日本仙台学医。远因是他想效仿日本振兴靠西洋医学的经验,投身救国;近因则是为了救治像他父亲那样被庸医误治的病人。可是,在仙台学医两年,他又放弃了尚未完成的学业,决定从事文艺运动的提倡。这是因为他渐渐认识到要拯救频临灭亡的中国,人心的振兴,国民素质的提升是首要之务,远比治疗病患来得更加重要。幻灯片的事件则坚定了他的决心。

鲁迅是笔名,周树人是本名。从日本归国后,周树人就变成了鲁迅,积极从事文艺创作,尤其是以鲁迅为名创作的小说,更让中国新小说达到了一个巅峰成就。

不当医生,却改以文字来唤醒人心,改变人们的精神,这是鲁迅在深刻反省后的一个重要抉择。

我对鲁迅的这个决定深为折服,也深得启示。

人身体上的疾病,是显而易见的,能够治疗得好身体的疾病,我们自然对名医感恩戴德。可是,有多少人关心潜在内心的不良因素,让他们继续发酵并侵蚀我们的心灵?

当医生难,当名医更难;当老师不容易,当名师更加不容易。
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走近古人之二七一
一代有一代之文学

王国维在其《宋元戏曲考》序中说:“凡一代有一代之文学,楚之骚,汉之赋,六代之骈语,唐之诗,宋之词,元之曲,皆所谓一代之文学,而后世莫能继焉者也。”

“一代有一代之文学”是个很好的概括,把中国文学的发展规律点了出来。这个观念普遍被接受,但凡文学史的编撰都会提到这样的一个体制。不过,由于这一说法没有提到一个朝代的代表性文体与其他文体的关系,因此会造成一种片面性的认识,以为唐代只有诗歌,宋有词,元有曲。例如在编写古代文学课程时,我常建议纳入清词,很多人都会惊讶地问“清代有词么”?

其实,清代不但有词,还很有特色,就像宋代诗歌那样,一点也不比唐诗逊色。王国维的概括,只是做个参考,并非绝对。就算是他自己,也曾经这样反思:“余谓律诗与词,固莫盛于唐宋,然此二者果为二代文学中最佳之作否,尚属疑问。”

诚然,每个时代并不只是有一种文体盛行,宋代不但有词,诗歌、散文都很有成就。李渔《闲情偶寄》说:“历朝文字之盛,其名有所归,汉史、唐诗、宋文、元曲,此世人口头语也。”我们看到李渔在宋代的诸多文体中,首选的代表文体是“文”,有别于王国维的宋词说。

因此,文学史家倡导在对历代文学的进程研究和对文学发展规律的探讨中,应该同时顾及两方面的辩证关系:一是“一代有一代之文学”,另一则是各种文体并立与文体间的交流互动。毕竟一种文体的发展,是不会断然独立的,它一定会从其他文体吸取营养,接受借鉴,以推动自身的发展。

我们以宋诗为例加以说明:宋诗吸取唐诗的养分,却又富于创新精神,形成自己的艺术风貌。文学评论家一般都认为宋诗的最大特点就是“崇尚说理,议论精辟,重理性思辩”。例如钱钟书的《谈艺录》便说:“唐诗多以丰神情韵擅长,宋诗多以筋骨思理见胜。”不过,钱先生对宋诗的“说理”不太以为然,他说:“宋诗还有个缺陷,爱讲道理,发议论;道理往往粗浅。”(《宋诗选注•序》)

宋人本来就爱发议论,最常见的议论文体是散文。像苏东坡的《文与可画篔筜谷偃竹记》本来是一篇悼念友人的散文,是为文同的《筼筜谷偃竹》画卷所写的一篇题画记。但是,在阐述“胸有成竹”的画论之后,苏轼又说:“予不能然也,而心识其所以然。夫既心识其所以然而不能然者,内外不一,心手不相应,不学之过也。故凡有见于中而操之不熟者,平居自视了然而临事忽焉丧之,岂独竹乎?”从画竹谈到生活,隐藏着深刻的生活实践哲学。

从文到诗,宋人都爱说理。例如苏东坡的《题西林壁》:“横看成岭侧成峰,远近高低各不同。不识庐山真面目,只缘身在此山中。”借游庐山带出了两重哲理。前两句说明对事物的观察和分析,可以用不同的角度看待,不必拘泥一格;后两句启示人们观察事物要置身其外,不要一味主观以致看错事物的本来面目。

苏轼是这方面的代表人物,富有哲理的诗歌多不胜举。像《琴诗》也是:“若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣?若言声在指头上,何不于君指上听?”借琴揭示出主观能动性和客观条件对立统一,二者缺一不可的缘起哲理,予人深思。

因此,我们在接受一代有一代的文学的当儿,还要横向看同期文体的相互交融,以及纵向看前代同一文体造成的影响。
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走近古人之二七二
利用环境学习

心理学家有这样的说法:影响人的成长的因素有四——遗传、成熟、学习和环境。四大因素中两个是我们决定不来的,即遗传和成熟。如果强求用科技去挑选遗传基因和刺激成熟,只会给整体人类带来更大的灾难,是不应为的工程。相对的,重视学习和环境以促进人类的共同成长是刻不容缓的。

回顾我在南京大学的学习,就是这两大因素引导了我走近古人。

这一周先说环境。

说来惭愧,还没到中国之前,我对中国大学和其学术状态是一无所知的。得到负笈留学的机会,我仅按自己的兴趣写了一份研究计划,表明自己喜欢的是古代文学的研究,结果便被分配到南京大学了。庆幸的是,在这里认识了一位已在这边学习多年的学长,不但帮助我认识南京大学的学风,还让我了解中国学术研究的最新面貌和动态。

俗话说“师父引入门,修行看个人”,余历雄给我导航,下来还得看我如何把桨。在南京三年,钟山、秦淮河、夫子庙等地,我只潇洒走一回,留下模糊的记忆,其他如梅花山、大屠杀纪念馆等,三年来我都没有到过,更莫说南京以外的名城古都了。但是先锋、万象、学人、小唐等新旧书店,却是我们每周一定报到的地方。买回书本后,在宿舍里或站或坐或躺,把程千帆先生的治学经验,还有师门常提到的章学诚、陈寅恪等先辈的努力,都逐一浏览。有时则是读期刊杂志、读书周报之类的,废寝忘食也不惜。学界尊崇的“入门须正,立志须高”就是这么一回事吧?

读到一些具体的事项,如程先生“逐走”字体潦草的门下弟子;让门下弟子把本科生从家乡带来赠送的土产一一退回;陈寅恪双眼失明后依然可以写作文章;张舜徽到南京图书馆小住以读遍藏书……感动之外,便是立志求学的意愿。先贤的遗篇并不作古,依旧散发出他们对学术的热诚与关切。通过他们的热诚,正好对治了内心里头隐伏着的浮躁和功利心态,让它们在不自觉中弥散消失。取而代之的便是力量,以及见贤思齐的意志。

韩国师兄在论文答辩时,答辩委员指出一些空白的地方。这不是师兄的错,因为古字在一些电脑中不显示,送交打印时出了状况。不过,老师还是借此训责了我们,要我们写文章一定再三校对,确定无误才发布。老师更强调:论文答辩如果沦落为只是针对文句的正误,引述的辨正,那就降低了整体水平。老师的教导,岂不正是程先生当年要求写文章要字迹清楚,没有错别字的训示?秉持师门遗训,代代相传下去,凝聚出来的就是学风,也就是我要说的“环境”。

环境毕竟是客观的,是否能够发挥作用,还有待个人主观的迎合与利用。余历雄后来把留学经历写成《师门问学录》,在大陆引发许多正面的评价。黄仕忠先生如此评述:“国内学生因为来得容易而不珍惜,或是待知应当珍惜时,已经时过境迁……唯有那个海外弟子,他怀着的,是一颗朝圣的心,方能如此有心,所以,他写成了。”正说明环境并非绝对的。

有位学弟后来到南京大学学习,向我探路。我这样告诉他:“花点时间去了解南京大学的学风,明白他们的学术特长,然后就一头栽进去,接受他们的熏陶洗礼,这样才会做出成绩。”
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走近古人之二七三
我选择研究僧人传记

我在上一篇谈过环境对我们成长的重要性,今天续谈掌握方法的重要。

莫砺锋教授给博士生上课时,做了这样的开场白:“过去,程千帆先生只为我们开过两门课:校雠学和杜诗。前者指导我们如何收集和整理资料,后者则具体教导我们如何深入研究一个课题。我觉得这两门课对我们非常重要。现在,我也讲杜诗,功力当然无法与程先生媲美,但基本思路是一致的,就是要指导大家如何开展一个课题的探讨。你们一定要记得,我们的课并不只是为了获取知识,而是要学习方法。”

校雠学是研究古代文献如何整理的学科。程先生的治学之道是要“两条腿走路”,也就是兼顾文献学和文艺学。其中,文献学是基础,因为只有在充分掌握文献的流变下,才能正本清源,客观准确地分析古代文史问题。要掌握文献,还得先学校雠。

我辈生得晚,无缘承受程先生耳提面命,但程先生留下的《校雠广义》却让我们有幸接受先生的熏陶教诲。《校雠广义》分为校勘编、典藏编、版本编、目录编四部,是当今古代文史研究的入门必读著作。

只有掌握足够的文献知识,我们才有发语权,说话才不流于肤浅空洞,论述也不至于主观武断。由于重视文献的缘故,师门训导是“有一分材料说一分话”,不要加以铺陈排比,夸夸而谈。

我的博士指导老师这样教我:“不要急着发表文章,没有足够的材料,不写文章也没关系,先重视阅读,掌握学术的渊源与流变为是。要探讨一个课题,先了解其背景的方方面面,尤其是同期的相关文献一定不可以放过,以免影响对课题的理解程度。横向的功夫做足以后,还要纵向探讨,了解相关课题的探讨中,前人说过什么话,后人又做了什么评论。占据了充分的材料,一个人才有发语权。”

这是老师给我的导航。可是,叫我纳闷的是老师却又以我是“外国人”为由,给予通融同情,在协助我选择博士论文题目时,竟然建议我做“梁启超的小说”。老师如此设想的原因是考虑到我的古文基础,以及我对古代文献的掌握程度。

在多番衡量后,我拒绝了。因为我很希望自己也可以跻身成为程门第三代弟子,学习师门的治学方法。梁启超是近代人,其“饮冰室”留下的材料虽也不少,近世更有不少人研究和评述其著述,在材料的掌握上或许不是问题,但我觉得我即使充分掌握梁先生的学术渊源,日后我依然不是称职的“古代文学博士”。

我向老师表达了我的想法。老师又给我另外一个建议,研究古代小说中的因果观的演变。这是因为老师知道我对佛学有涉猎,做这样的研究应该比较容易切入。可是,我还是拒绝了。因为我觉得这样的研究,内容恐怕流于空疏,自说自话,很难避免生搬硬套的庸俗做法。我一向以学界评论《金瓶梅》是“阐述佛教因果的小说”为耻。

老师对我的宽容,更加激化我要学习从文献入手学习的意愿。

后来,我选定了研究专书梁代的《高僧传》,以不预先设想结论的方式去探讨这部书的作者和内容,对比同期或较早的僧人传记,并与当时流行的传记撰述做比较,以说明此书的价值。

欣慰的是,完成论文后,我看到老师满意的笑容。
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走近古人之二七四
一个醒的和八个醉的

如果您认为拥有一定的水平后就可以不必再听演讲,那一定是因为您还没有听过名师的演讲。我在南京大学学习期间,就体会过上课是多么享受的一件事。

例如莫砺锋教授的课,聆听时只能用如沐春风来形容。无需夸张的表情,不用编笑话来取悦听众,一切就是那么的平实,两小时下来就如读完一篇高水平的学术报告,叫人回味无穷。

且以他讲杜甫的《饮中八仙歌》为例:

这首诗写了八人饮酒的肖像。这八人是贺知章、李琎、李适之、崔宗之、苏晋、李白、张旭和焦遂。杜甫以人物速写的笔法,将八大酒仙写进一首诗里,构成一幅栩栩如生的群像图。讲这首诗歌,莫老师清楚说明是要学习如何断定诗歌的创作年代。

编名家的创作年谱本来就是个重要的学术课题,当中的发现,可解决许多悬而未解的问题,并加深我们对诗歌的了解。

杜甫诗作的编年大致上已完成,这首诗的创作年代却有待斟酌。莫老师强调:“除非有新材料(例如出土文物)的出现,杜诗的编年才可以重新考订。这种机会是可遇不可求的,是一种消极的等待。我们要谈的当然不是这类的。程千帆先生对诗的编年的意见,是从文本中找内证,这在方法论上是有所启发的。”

前人对这首诗歌的创作年代有多种看法,现今普遍接受萧涤非先生的看法,认为是在天宝五、六载间写的,原因是萧先生认为杜甫是以欢乐的心情来描绘友人的欢乐。而诗人的这种欢乐心情,只有到长安后的最初一二年才有。北大的陈贻焮先生也附和这种说法。

莫老师给我们说的是程千帆先生的研究方法。程先生是从文本出发,判断杜甫写这首诗时的心理状态不是欢乐的,从而得到不同的结论。其后,莫老师用了大量的文献说明为何杜甫笔下的八人不是处于欢乐状态。

例如汝阳王李琎。杜诗写道“道逢麴车口流涎,恨不移封向酒泉”,一般解作“只有皇族李琎才会勾起‘移封’的念头……细腻地描摹他的享乐心理与醉态”,但是莫老师给我们的分析是引用了大量的史料,说明李琎虽是皇族,但处境尴尬,主要是因为他相貌堂皇,有帝王之相,所以得处处避嫌,以免玄宗猜疑。可见他一直是生活在自我压抑之中的。因此,“移封向酒泉”名义上是“移封”到酒泉去喝酒,实者是要远离政治中心。像李琎如此公开喝酒,醉言醉语的,无非是要皇帝不疑。这可见他的苦闷,又哪里会快乐地喝酒?

分析八人的心态后,程先生得出的结论是这首诗是一群怀才不遇的人对现实感到不满而借酒浇愁的,而杜甫也不是欢乐地看着他们喝酒作乐,因此程先生以“一个醒的和八个醉的”为题来论证此事,阐明杜甫创作此诗时,已意识到唐代政治越来越黑暗,反映出了唐帝国的没落。当时最优秀的八人都以这样玩世不恭的心态面世,这一朝的政治更可想而知。

最叫我难忘的是莫老师在课堂结束前的一番话。当时老师先是沉默一阵,后仰头上望,语气饱含感情地说:“通过文本的理解来作编年,是难度较高,也是较高明的,不是一般人可为。程千帆先生可说是古今第一人!”言语中充满无限缅怀之意。

明师留给后人的,又岂仅是他所传授的知识?
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走近古人之二七五
文章的主旋律

朱自清先生评李金发:“他的诗没有寻常的章法,一部分一部分可以懂,合起来却没有意思。他要表现的不是意思而是感觉或情感;仿佛大大小小红红绿绿一串珠子,他却藏起那串儿,你得自己穿着瞧。”(《中国新闻学大系•诗集》)

这是针对印象派诗歌所作的评论。印象诗派是文学中的奇葩,不强求作品内容的整体和一致,所以往往予人局部美得化不开,整体却不知所谓的感觉。

但是,一般文学作品都要有个明显的“串儿”,才能概括出主旨,感受那红绿珠子的美和作用。

莫砺锋教授讲杜甫的《饮中八仙歌》,让我更进一步感受到找那串儿的重要。

《饮中八仙歌》写了八人的醉态。从这八人的生活背景看,他们并非在同一时间在长安一起喝酒,杜甫更不是亲眼目睹他们的醉态,其内容多取于传闻,是虚构的。

在这样的一个背景上,我们读这首诗时,更要注意杜甫是用怎样的心态来写这八个人。传统上认为这八人是在欢乐喝酒,充满着浪漫的色彩;但是程千帆先生独排众议,认为是一群怀才不遇的人对现实感到不满而借酒浇愁的。

独排众议并非容易的事,如果没有强有力的证据支持自己的观点,就要流于哗众取宠,故弄玄虚。

其实,诗中八人中的李琎、李适之、苏晋、崔宗之四人,都不是在欢乐的饮酒,这是大多数人看出来的。可是在分析时,却没有考虑到“那串儿”,也就是说八人该有个统一的情感倾向,结果分析后就让人捕捉不到作者创者意图了。

程先生看到的主线是八人都有一些共同点,一是他们都是当时出类拔萃的人物,二是他们对政治现实都不满,因此他们的纵酒并非单纯的爱好,而是一种宣泄。

例如贺知章,杜甫说他“眼花落井水底眠”,当知,贺知章曾任礼部侍郎、秘书监,是唐代中央一级的高官,杜甫不会凭空臆造说他醉酒掉入井里睡着。其背后的思想当是和《旧唐书》说他“晚年尤加纵诞,无复规检”有关。一般人是年少狂妄,老来严谨,但是史书却说贺知章颠倒过来,老年更狂。这种反常的形态隐藏着什么意义,就是耐人寻味的事。

另一位值得玩味的是苏晋。史书没有为他立传,但在他父亲苏珦的传记中提到苏晋是“后来王粲……独多赏拔”,将他媲美神童王粲,肯定是褒义。杜甫诗中写:“苏晋长斋绣佛前,醉中往往爱逃禅”,提到的也只是说他信佛和饮酒而已。程千帆先生发现的是苏晋既然选择了佛门,礼佛打坐,何以又要“逃禅”?原来苏晋处的时代中原流行的是北宗禅,南宗禅还未在北方流行。南宗是六祖慧能的弟子神会北上洛阳才带来的。当知,南北禅有差别:南宗禅是较活泼的,骂佛杀祖的话都说得出来;苏晋接触的却是较繁琐严肃的北宗禅,所以难以适应刻板的修行形式,逃世之后再逃禅。如此看来,苏晋本身就是对现实不满的。

梳理了这八人的背景与醉态,诗歌虽然没有明确表明政治见解,但却反映出唐帝国的没落。最优秀的八个人都以这样玩世不恭的心态面世,这一朝的政治可想而知。因此,程千帆先生推论出杜甫也是见到唐王朝政治的腐败衰微,故写此诗。

文章有主旋律,又有强有力的论据支持,这肯定是上佳之作。
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走近古人之二七六
真的只是一件小事吗?

《呐喊》收录了鲁迅的一篇小说《一件小事》。全文仅一千字左右,描写的是日常生活中的一件小事。

小说以第一人称书写:“我”在一个冬天的早上,雇了一辆人力车到S城。路上,车子碰倒了一个老妇人。“我”看得很清楚,老妇人是因为她的衣角兜着车把才跌倒。车夫停下看老妇人。“我”料定老妇人没有受伤,怕车夫多事误了赶路的时间,便催他快走。可是车夫不理会“我”,不但扶起老妇人,还把她送到警察局去。

当车夫前往警局时,鲁迅这么写:“我这时突然感到一种异样的感觉,觉得他满身灰尘的后影,刹时高大了,而且愈走愈大,须仰视才见。”

因为“仰视”,许多人在解读这篇小说时,都认为鲁迅是在自我批判,并“歌颂了劳动人民伟大崇高的精神和批判了小资产阶级知识分子狭隘自私的品质”。有者甚至提出鲁迅是“深切地反省起自暴自弃的灵魂病疾,决心实行自我疗救,奋然前行,力抗黑暗,呼唤光明,担负起天下的兴亡”。
“小资、无产阶级”的评论,明显都是共产党执政后的时代产物。歌颂劳动阶级,更加是共产思想的首要任务。可是,鲁迅这篇小说写于1919年,五四运动还在炽热燃烧着,怎么就变成了这样?

现代学生不懂五四,不懂共产,但是他们懂得书本上的道德价值。所以在解读这篇小说时,他们也认同鲁迅的“自我批判”,骂知识分子虚伪,颂扬小市民伟大。

这样的论调若成立,鲁迅则真的是在写一件小事了!

我感觉纳闷的是,把这件小事的内容当成实写,岂不认为这篇文章是散文?鲁迅把《一件小事》纳入《呐喊》中,表明这是“小说”。是小说,则可以虚写;小说的“我”,则不一定是作者本人;小说想表达的主题,也不一定要框定在故事的表层意义上。

《呐喊》中的《药》写了革命分子和普罗大众思想上的差异。革命分子为了实现民主,牺牲性命也在所不惜。可是他们的牺牲是否为大众所了解?鲁迅的《药》就写出一般民众更加相信吃革命分子被杀头时洒下的血沾上的馒头会治疗肺痨。鲁迅不只是提出了这种差异让大家思考,也呐喊出改革若不走向民众,不让普罗大众觉醒,只凭社会的尖子蛮干,是不会成功的。

《呐喊》中的鲁迅对革命的不彻底是感受特别深的。他从方方面面探讨了这课题,并作出了沉重的呐喊。一件小事是不是也如此?

鲁迅一开始就说“我”到了城里六年后:“耳闻目睹的所谓国家大事,算起来也很不少;但在我心里,都不留什么痕迹,倘要我寻出这些事的影响来说,便只是增长了我的坏脾气——老实说,便是教我一天比一天的看不起人。”这岂不是呐喊的开始,点出了知识分子和一般平民的思想落差?

革命分子关心的是国家大事,一般平民关心的却是身边小事;关心国家大事的人,免不了对关心小事的人生起抵触情绪,感觉厌烦。把小事写大,可以拓宽读者的思维层面。我们不妨再回顾人力车夫的行为,真的是叫人“仰视”的行为,必须如此为之的么?但是,在鲁迅笔下确实又是当着一回事来写。

今天继续支持人力车夫的,是不是要令鲁迅更加的呐喊?
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走近古人之二七七
那一道鸿沟,如何拉近?

鲁迅的《药》给我最大的震撼就是革命者与平民之间的那一道鸿沟。

革命先锋夏瑜行刑的前夕还不忘宣扬民主,“关在劳里,还要劝劳头造反”,要他们协助实现“这大清的天下是我们大家的”宏图壮志。可是,夏瑜再怎样从容,再怎样伟大,都还是免不了一死。狱中一幕传出来,在华老栓店里的茶客听后的第一反应是——这家伙简直“疯”了,连拳头老硬的狱卒都敢得罪!

最可怜不过的还是夏瑜的妈妈,连清明扫墓也要散缩避忌,不像华大妈那样大方拜祭儿子。夏瑜是为了坚持理想而死,死后竟落个荒凉,连妈妈前来祭拜都要怕被看到;反观因为误信血馒头可以治病,不寻求正确治疗而害死儿子的帮凶华大妈,却坦然得出奇,仿佛一切与她无关似的。两相对比,革命先驱和无知小民命运的迥异,怎不叫有识者扼腕叹息?

我由此推论鲁迅的《一件小事》也不是记载什么小事,更不会是“知识分子的自我醒觉与批判”,相反的,它和《药》一样,是要画出社会精英和升斗小民之间的那一道鸿沟,让您的心灵因此而震撼,反思该如何拉近彼此的那一段距离。

鲁迅对辛亥革命的反思是:“恨革命不彻底,痛同胞不自立。”他在《范爱农》里便说到,革命过后,满眼都是白旗,然而貌虽如此,内骨子是依旧的。革命何以不彻底?因为它只是少数人的革命,是“象征性”的成功;只有走向草根,深入到社会底层去,让广大的人民大众也有崭新的思想,这才是彻底的革命!

可是,这谈何容易?早在三千年前的庄子就认清这种现实。《药》反映出来的场景,岂不是庄子《齐物论》所说的:“大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹”? 有大智慧的人,表现出来的是豁达大度,小有才气的人,却爱为微小的是非而计较;合乎大道的言论,既美好又盛大,让人心悦诚服,反观耍小聪明的言论,却是琐碎不堪,废话不已。可是社会真是取“大知”而舍“小知”,选“大言”而弃“小言”么?

可见自古以来,智者便已洞然人心是有那么一道鸿沟,可是却无法让鸿沟彻底消除。所以燕雀依然惬意于盘旋低飞,依然不解鸿鹄高飞的壮志;井下之蛙依然享受一壑之水,不明东海之鳖畅游海洋之乐。

如果这一道鸿沟只是思想上的,那还不怎样;倘若像《药》那样的落实到现实生活,那可更叫人痛心疾首了。

民主社会中的选举,何尝真是选贤与能?一个高瞻远瞩的政治人物,如果他不懂讨好选区的投票者,也许他要在普选里翻跟斗。无怪乎水沟议员比睿智的从政者更加吃得开,只要临场做秀,讨好选民,就成功拜票。

什么民主民治,什么健全体制,什么互相制衡,对绝大部分的选民都不重要。他们只要稳定不要乱,只要继续有饭吃,有工作做就是好事。

民智开不开?庄子说秋水,鲁迅开药方。

数千年始终改变不了的事实——那一道鸿沟,如何拉近?
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走近古人之二七八
回向的真正意义

《庄子》一书在战国后期已经成书,并在一定范围内流传。可是,在两汉四百年间它并未受到应有的重视,其传播大抵处于一种不事声张、时断时续、两头高中间低的发展状态。(尚永亮《庄子在两汉之传播与接受》)

如果根据传统目录学的记载看,《汉志•诸子略》收《庄子》52篇,但是没有任何注本。这可呼应尚永亮先生的说法。

到了唐代编撰的《隋志•子部》所收《庄子》的注有19 家180 卷,另外,所记佚书更在这个数目之上。注疏的作者多为魏晋南北朝人。由此看来《庄子》一书真正被后人广泛接受,是在魏晋南北朝时代,其中缘由和郭象的注本有关。

何以到了郭象的注释才让《庄子》显得重要起来?这与佛教的传入有关。庄子的思想是具有超越性的,跳出了平面看待人生的框框,直飞九万里高空俯视人间世。这种超越性很容易变得虚无缥缈,不着边际。于是燕雀和鸿鹄,井蛙和海鳖,永远成为对立。这就好像爱好登山者,一口气冲上了高峰,爬不上的人却自我陶醉于山腰的景色那样,一直就是对立,两者拉不上边。

佛教输入中国后,其中“回向”的说法是新奇的。回向是佛教修学过程当中非常普遍的一种功夫,它鼓励个人将自己所修的功德,将之“回”转归“向”法界一切众生,希望与他们共享。有者甚至把自己所修功德回向亡者,追悼之余亦期亡者安稳。不过,回向的实意还是激励个人拓开自己的心胸,不但提醒自己时时不忘法界众生,还让自己的功德有明确的方向,不致散失。

佛家强调“以一炬之火,数百人各以炬来取,此炬如故,福亦如之”,将火炬的光明给别人,自己的火炬亮度不会因此减低,反而更增加世间的光明。这就是大乘佛教回向的精神。

庄子如果只是看到世间实相,然后在精神上寻求超越,那么他将是名副其实的隐者。“回向”之中还有“回小向大”的说法,也就是自己得到超越之后,再发心普渡众生。用刚才说的登山比喻,那就是上了山上后,不忍自己独享高峰上的胜境,又走下山来牵引众生一起登高望远去。因此,庄子的思想被诠释为先寻求思想上的超越,再以此超越心态俯视众生,自己超然之余也怜悯他人,扶持他人得到超越。庄子不再是自私的,也不是不着边际的。

佛教修行也有大乘小乘之说。小乘注重自己先求解脱,大乘则不重个人解脱,只祈他人得到安乐。为了抚顺心性较弱者,佛教多鼓励先求个人解脱,信心增强之后,才回小向大,度脱其他有情。

可是,我对这种说法始终是存疑的。就好像一个人立志求学,先求自己得到学位,获取博士之后,他可以回到幼儿圈子去,教导幼儿么?高峰上的行者,真有耐心劝服在山腰欣赏花花草草而不愿登高的行者?学习过程和环境的不同,造就的是一个人学习的心志和心态。心态形成之后是否还可以转化为同理心,纡尊降贵地辅助他人?

因此,在开始阶段就有同理心,抱着共同扶持,共同成长的心态追逐最高境界才是正道。回向应该诠释为不断把所学回转归向一切众生,而不是急于寻求个人解脱再回小向大。
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