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走近古人
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帖子发表于: 15-11-09 星期日 8:40 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之116
态度决定成绩

普遍上,我们都相信“愈后愈圆满、愈究竟”的说法。

可不是么?先发者虽然创意受肯定,但是因为没有前车可鉴,所以做出来的成绩总会有局限,会为后来者超越。后发者占的优势是可以站在前人的基础上面,往前更走一步;因为有前人的成绩作参考,所以他们大可修正他人的错误,精益求精。

可是事实却往往不是如此。要不然,古人古事一定要受历史淘汰。

我们举个例子:《金刚经》是佛教徒熟悉的经典。但是,打开《大藏经》,我们发现有很多个版本的《金刚经》。通行的至少有六个版本:分别有鸠摩罗什、菩提流支、真谛、达摩笈多、玄奘、义净翻译的。鸠摩罗什的是在公元402年译出的最早版本,义净的则是在三百多年后。可是,今天佛教界里传诵的版本却是鸠摩罗什翻译的。如果说以人们接受的普遍率来定输赢,鸠摩罗什这位先驱肯定大获全胜。有趣的是“鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净”并列为中国四大译经家,偏偏却是最早作翻译的印度人胜出。

中国广大群众长时期接受外国人书写的汉文经典?没错!因为那个外国人是位千古难遇的高僧——鸠摩罗什!

文献记载,鸠摩罗什学习汉语是在被吕光扣押的那一十七年。那段时间的鸠摩罗什根本不像一位出家人,有女人做伴、有骑牛奔马的日子,就是没有弘法布道的机会。可是,个人的品质就在恶劣的环境考验下更能表现出来。大师不因环境而埋没,他利用机会学习汉语,以备日后之需。

鸠摩罗什来华之前本就是成名的高僧。他曾经慨叹说:“吾若著笔作大乘阿毘昙,非迦旃延子比也。今在秦地,深识者寡,折翮于此,将何所论?”意思是说如果他自己创作大乘论典,成就不会比迦旃延等人低,只可惜身陷中原,没有了这个开创的园地,只能当只折翼的飞鸟。虽然如此,他却没有自暴自弃,为了大法的流传,他入住逍遥园,从事翻译工作,以期向中原人士介绍大乘佛教。

罗什的翻译理念是以读者的接受能力为依归。读者的语言习惯、鉴赏能力都要考量。所以他倡导“依实出采”,也就是既要尊重原文的意思,又要具有文采。他翻译出来的大乘佛典如《法华》《维摩》《大智度论》等,不但传达了大乘佛教的思想,也丰富了佛经文学的内容。他的译文或增或削,务求达意;曲从方言,趣不乖本;或因汉人好简,裁而略之;时而一言三复,精求原意。这些都在在反映鸠摩罗什传译上惨淡经营的苦心。   其实,若说一个外国人有那么大的能耐,足以影响中国哲学与语文,那是夸大的。罗什的翻译成就,除了个人的能力之外,也得归功于当时国内名僧的参与。鸠摩罗什个人的魅力,吸引了诸如僧䂮、僧肇等八百多位杰出的僧人投靠,参与佛典的传译工作,就连当时的成名高僧如道生、慧远,也常虚心请教法义。罗什译经的过程,除了校勘旧译,还有口述原典,让大家辩论细节,才执笔记录。由于门下既精教理,兼善文辞,所以执笔时都能相得益彰,成为千古传诵的佳文。

罗什在长安只有短短十年时间,影响力却是数百年而不衰的。这与他个人的品质、视野、处事态度脱离不了关系。
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帖子发表于: 21-11-09 星期六 1:02 pm    发表主题: 引用并回复

今天的走近古人排版还真特别:

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帖子发表于: 21-11-09 星期六 1:08 pm    发表主题: 引用并回复

走近古人之117
漫谈语音

鸠摩罗什说:“天竺国俗,甚重文制,其宫商体韵,以入弦为善。凡觐国王,必有赞德见佛之仪,以歌叹为尊。经中偈颂,皆其式也。但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也。”

这句话其实给我们很大的启示。其中最主要的是梵语和汉语早期真的有那么大的差别?梵语可以吟诵,汉语不行么?汉语早期不注重声调么?

声调,指的是音节读音高低升降的变化。汉语何时开始有声调的存在?现在仍没有定论。一般认为,上古汉语也该有声调的区别,要不然就不会出现《诗》那样的伟大作品。但究竟有多少个调类,它们的调值又如何,则还待更深入的研究。相对的,中古语音的声调区别比较有共识,当时的音韵学者已开始对这种区别进行了深入的、系统的研究。

陈寅恪先生在上个世纪三十年代提出“四声”受到佛经转读影响(〈四声三问〉)。这个“孤明先发”的说法在学界影响深远,百年来吸引众多学者参与讨论,赞成和反对的声音都有。这些研究丰富了“四声”形成与中印文化有着密切关联的理性认识。当时的四声是平、上、去、入,并不是近代语音的阴、阳、上、去。

四声的名称起于南北朝齐梁时代(五世纪末六世纪初),距离鸠摩罗什的时代已经有两三百年了。可见,当时罗什等人的翻译,不但要翻译出佛典的原意,还要注意音韵的和谐,以便吟诵。这肯定是项艰辛的任务。明乎于此,我们更要钦佩罗什等翻译学家的贡献。

从这个事例中,我们也得到这样的一种普遍看法——“用梵文原本来对照汉文译音的文字,很可以帮助我们解决古音学上的许多困难问题”(《国学季刊》,1923)。

毫无疑问的,声调在汉语语音中发挥着非常重要的作用。除了声调,语音学中还包括了字音,也就是声母和韵母的发音。如果声母和韵母结合起来的发音,我们就只是依据相关部门的规定读出就是。例如台湾人把“垃圾”读成“乐色”(lese),中国大陆却读成拉鸡(laji),您不能说台湾人错,大陆人对,这是在不同的语言环境中的一种规范而已。相同的,上古、中古、近古乃至现代的读音,都会有差别,这种差别也不是对和错的问题,而是主事人提出的规范问题。我们不能用现代读音来分析古人的音韵标准。例如我们在看古诗词时,往往会觉得有些文字没有押韵,或者押韵不公整,其实这是因为我们对古代的语音了解不够的关系。

多年前,我就对《心经》的最后一句“菩提萨婆诃”感到有点纳闷。对照梵文,这句是Bodhi svaha,为何va字要译成婆?丝哇哈不是更好的音译么?就连精通梵文的玄奘大师也如此翻译,这就奇怪了。后来有机会见着唐作藩教授,向他请教,才知在中古语音中,婆的声母发音是近于b+wa的,读起来就近于梵文了。

有些滞泥于师父的读音才是对的佛教徒,是不明白这种语音的转变会造成佛经语文发音的不同的道理。

现代语音,我们只是讲求规范。古代语音,我们却得具备专门的知识,而且要通古代语音的发音系统和标志,才能掌握。没有具备这方面的知识,就不该妄谈古音。
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帖子发表于: 03-12-09 星期四 11:59 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之118
语音教学

小学老师经常向我投诉他们不会采用新的拼音教学法教导小学生学习汉语拼音。

所谓“新的方法”指的是“整体认读汉语拼音音节”,也就是说看到汉语拼音gua,就要读出“瓜”,不再采用过去的二拼(g-ua)或三拼法(g-u-a)。这套方法最初由大陆的学者研究实验,早在上个世纪80年代便已倡导。例如张一清,佟乐泉发表的〈整体认读汉语拼音音节教学实验报告〉(《语文建设》,1988)具体说明尝试的原因、方法,还列出实验过程和成果报告。

教育界倡导语音教学的改革,主要是因为教育需求的整体改变的缘故。发展趋势促使我们不得不让孩子们提早识字阅读,如果依然墨守成规,局限在“先教拼音,再学汉字”上,恐怕我们的教育要落在时代的后头。

拼音教学法的改变,不过是方法的改变,原本没有什么。但是如果强加规定,乃至误导教师,以为拼读法已经过时而不适用,乃至连声母、韵母都不教了,这却是本末倒置的误区。用前教育部课程发展司何科长的话说,就是会误导一代国民!

我最初正视这个问题,是中国儿童文学理论家朱自强教授来马讲学的时候。当时我向他询问中国大陆小学当前的拼音教学问题,因为我被告知“大陆已经全面采用整体认读法”。朱老师告诉我这个消息不正确,也许有些地方采用,但不是全部采用。他还提醒我这样的教学可能会带来很大的伤害,以后的孩子面对古诗词时要吃亏。

是的,语音一向注重“声母、韵母、声调”。翻开语言学家王力先生的专著,他研究语音的方向也是环绕着这三方面看待。例如他列出中国历代的音系表,就是按声母、韵母、声调谈论(《汉语语音史》)。不学习声母、韵母(简称声韵),如何再去接触古代的音韵学?

现存最古的韵书是《广韵》,即便之前的《切韵》《唐韵》,收录的都是反切法。所谓反切,就是上字代表声母,下字代表韵母。例如冬字,是“都宗切”,也就是说冬的读音是都的声母(d)加宗的韵母(ong)。如果不熟悉声韵,也就无从翻查古代语音工具书了。

汉语中存有大量的“双声叠韵词”,可以加强语言表达的和谐性和音乐性。双声指的是一个词语采用的两个字都用相同的声母,如慷慨、犹豫、流利等是;叠韵则是采用韵母相同的字来组合成词,如徘徊、汹涌、彷徨、憧憬等。没有基本的声韵学知识,要如何掌握双声叠韵词语的奥妙?至于古诗词中的押韵,更是无从摸及了。

大陆早期的小学语文教学大纲对一年级汉语拼音教学便清楚列明规定:“能读准汉语拼音的声母、韵母、声调和整体认读的音节学会拼音方法,能熟练地拼读音节,有条件的可以逐步做到直呼音节,学读轻声。”为实现这一标准,汉语拼音教材则涵盖“23个声母、24个韵母、16个整体认读音节、声调。能够默写声母、韵母,抄写音节学会拼音方法,能准确熟练地拼读音节。有条件的班级,可逐步做到直呼音节。”

从上述的一段文字中可以看出,教学是个循序渐进的过程,而且要符合具体的学习情况。学生掌握了基础后,才逐步提高要求,让学生学习更多更好。

我比较纳闷的是,我们的教学法,还是停留在要他人指示和规定的阶段,不能开展各自的风格,也缺少了行动研究的习惯,理性和主观能动性的发挥都还不足。
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帖子发表于: 12-12-09 星期六 1:36 am    发表主题: 引用并回复

走近古人之119
目光放远一点

梁《高僧传》收录的高僧,其“高”的标准是什么?

我想,除了身体力行之外,更重要的是高僧必须拥有高瞻远瞩的目光。为了佛教的传扬,为了众生的解脱,高僧不惜牺牲自己的利益,全身心的开创一些不为时人所器重的事业。

东晋僧人道安(312-385)就具备这些条件。

同期的佛图澄就赞他具“远识”。近代佛教学者吕澂先生说得更具体:“道安,在宗教上是一个虔诚的信徒;在研究学问上也很笃实;他的知识面广,对玄学也有相当的造诣。但是他不像支道林那样,与名士们混在一起,走清谈的路子;也不像竺法汰那样,逢迎权臣贵族,奔走于权贵之门;更不像支敏度那样,把学问当成儿戏,随便立宗。道安是作风踏实,为着寻求他心目中的真理而孜孜不倦的学者。”(《中国佛学源流略讲》)

是的,高僧就是要有脱俗的眼光,不该只是向世俗认同。生于格义佛教畅行的时代,道安反对佛教格义化;处在玄学盛行的时代,道安并不只求与名士论学。

其实,道安自小就表现出其过人的气质。《高僧传》记载他十二岁出家,可是因为形貌丑陋,不为师父所看重。他被赶到田里干活,三年中克勤克俭,没有怨言。稍长,向师父要求经书阅读,师父给他一本五千字的《辩意经》。他带到田里耕作,利用空档时间阅读,傍晚回来,就把经书还给师父了。第二天,师父给他近一万字的《成具光明经》,他也是一样一天便读完。师父拿着经文考他,竟可对答如流。

先天的禀赋并不能确保一个人的成功。像道安如此小时了了的,一不小心,就要成为名流,为盛名所累。过人的眼光,确定了道安的成就,使他成为一代高僧,更为中国佛教的发展奠下了深厚的基础。

总括他一生的事业,有两点最值得注意。

一是他创设了佛教的目录学。当时佛教的经文翻译很多,莫衷一是。如此流传下去,经文越多,佛教就越失真,盖因经文良莠不齐,鱼目混珠者比比皆是。经录记载的就是当时候流传的经文,注明译者和流传概况,同时还要点题说明此经大义,让后人有个明确的参考。虽然道安的经录失传,但是梁代僧祐编撰的《出三藏记集》,就明言把道安录收在其第二部分。编目这种工作,繁琐乏味,但是对后世却很有参考价值,有助佛教证其源流,明辨流变。

第二是他订立了佛教僧团的规范。《高僧传》记载道安在襄阳时,每每说法,则“四方之士,竞往师之”。因此,“安既德为物宗,学兼三藏,所制僧尼轨范,佛法宪章,条为三例:一曰行香定座上经上讲之法;二曰常日六时行道饮食唱时法;三曰布萨差使悔过等法。”他订立的这些轨范在当时就见到效果,如习凿齿说:“释道安……非常道士,师徒数百,斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目,无重威大势可以整群小之参差;而师徒肃肃,自相尊敬,洋洋济济,乃是吾由来所未见。”

虽然道安订下的规范失传,但是他倡导的沙门当以“释”为姓的规则,却流传到今天。

道安有过人的眼光,才能开创大事业。大事业的标准是什么?利人未必利己的事业是也!
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帖子发表于: 19-12-09 星期六 10:19 pm    发表主题: 引用并回复

走近古人之120
是否有神通?

史传告诉我们,早期来华的僧人,要能在中原产生影响力,就得有超乎人类本能的神异力量。其中佛图澄的事迹最为人津津乐道。

唐编《晋书》,将佛图澄的事迹列入“艺术列传”。

一开头介绍佛图澄,史臣就说:“少学道,妙通玄术。永嘉四年(310),来适洛阳,自云百有余岁,常服气自养,能积日不食。善诵神咒,能役使鬼神。腹旁有一孔,常以絮塞之,每夜读书,则拔絮,孔中出光,照于一室。又尝斋时,平旦至流水侧,从腹旁孔中引出五藏六府洗之,讫,还内腹中。又能听铃音以言吉凶,莫不悬验。”

这样匪夷所思的怪诞情节,竟然编入正史,今人当然要感到费解。

史臣解释道:“艺术之兴,由来尚矣。先王以是决犹豫,定吉凶,审存亡,省祸福。曰神与智,藏往知来;幽赞冥符,弼成人事;既兴利而除害,亦威众以立权,所谓神道设教,率由于此……详观众术,抑惟小道,弃之如或可惜,存之又恐不经。载籍既务在博闻,笔削则理宜详备,晋谓之《乘》,义在于斯。今录其推步尤精、伎能可纪者,以为《艺术传》,式备前史云。”

就是这种存之不妥,弃之可惜的矛盾心理,促使史臣姑且特立章节记述,以备一说。

其实,记载神异事迹,由来已久。即使像司马迁这样的大家,神异的记载也屡见不鲜。例如《高祖本纪》介绍刘邦时说:“父曰太公,母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂,梦与神遇。是时雷电晦冥,太公往视,则见蛟龙於其上。已而有身,遂产高祖。”

我们不能以今人的眼光看古人,毕竟古人生活有其特殊的生活环境。史家所载,往往是“如是我闻”的事迹,在他们的时代是家常便饭,人人都信以为真的。后人整理史籍,就得判断是否要保留这些神异事迹了。

慧皎撰写《高僧传》,对于神异的态度是“其详莫究”,姑信其实的。他更关心的是神异的作用,所以他强调“所贵者济物”,“利用以成务”。对于那些“若其夸衒方伎,左道乱时”的,或“神药而高飞”,“藉芳芝而寿考”,乃至那些“鸡鸣云中,狗吠天上,蛇鹄不死,龟灵千年”的神异事迹,他是不以为然的。因此,他为佛图澄立传,重点即在于“澄公悯锋镝之方始,痛刑害之未央。遂彰神化于葛陂,骋悬记于襄邺;藉秘咒而济将尽,拟香气而拔临危。瞻铃映掌,坐定吉凶。终令二石稽首,荒裔子来,泽润苍萌”。也就是说慧皎笔下的佛图澄显现种种神迹,目的是为折服后赵的建国者石勒,以让他悯念苍生,施行德政。

从《高僧传》的记载,这种主观意愿是明显可见的。例如他写佛图澄初次见石勒的情形,就说:“(石勒)召澄问曰:‘佛道有何灵验?’澄知勒不达深理,正可以道术为征,因而言曰:‘至道虽远,亦可以近事为证。’即取应器盛水,烧香咒之。须臾生青莲花,光色曜目,勒由此信服。澄因而谏曰:‘夫王者德化洽于宇内,则四灵表瑞;政弊道消,则彗孛见于上。恒象著见,休咎随行。斯乃古今之常征,天人之明诫。’勒甚悦之。凡应被诛余残,蒙其益者十有八九,于是中州胡晋略皆奉佛。”

这样的理性记载,虽说表现出作者倾向史家的自觉立场,可是却还是留给我们一个疑问——是否真有神通?
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走近古人之121
看前和望后

国内近来论坛频频,热闹非凡。

在论坛上提呈的论文,大致上可分为两大类:一种是往前看的,一种是往后看的。往前看的作者,会提出种种前瞻性的意见,告诉大家可以做些什么、该做些什么;往后看的作者,他们不提将来,只给大家分析过去,总结过去的经验。

看前的文章,一般上比较受欢迎;往后看的文章,却相对的比较枯燥乏味。但是,如果看前的文章提的事项不具体,便要落入泛泛之谈,华而不实。又或者,作者实战经验不足,所提的事项不过是纸上谈兵,欠缺说服力,最终落个自得其乐。同样的,望后的文章如果分析过去的事项,却无法证其源流,让人看到历史的流变过程,那么所说的恐怕只是老生常谈,是你我都懂的。

论坛的成败在很大的程度取决于论文的素质。如果看前的论文可以让你热血沸腾,充满力量,希望可以尽快实践;又或者望后的论文叫你恍然大悟,看清一些事实与真相,获取启示,那么这个论坛就算成功。再进一步的,把看前的论文加以辩驳,将个人主观的意见转化为客观接受的事实;以及查证望后的论文的可靠性,辨清作者概念的清晰度,那么这样的论坛就更加棒了!

上周我出席了古晋第三届世界居士佛教论坛。论坛邀请了十来个国家的代表提呈三十余篇工作论文。其中,与我一样望后的论文并不多,大概只有五六篇,包括中国社科院的孙晶教授谈的“奥义书与原始佛教”,台湾蓝吉富教授谈“情欲与修行——印度佛教三种情欲处理方式的解析”,华梵大学黄俊威教授谈“牟子作为中国第一位居士佛教的代表人物”,香港古正美教授谈“中国早期优婆塞戒经的性质和内容”,还有我谈的“史传中鸠摩罗什形象的转变”等。这些是属于冷门的课题。

其实正本清源的工作很重要。通过文献的爬梳,我们可以把某个人物或某件事情演变的过程说清楚。要说的事项包括同期的互动关系,以及先前和对后的影响。像我谈的鸠摩罗什,就得说清楚在各种传记中鸠摩罗什的形象是如何塑造起来的,何以人们如此看待他,史家又如何给予判断。我们还得让材料说话,避免主观和武断的说法。

我对孙晶教授研究的方向甚感兴趣。他探讨的是奥义书与原始佛教的关系。孙教授研究的是婆罗门教,一个比佛教来得早的宗教。探讨婆罗门教有和意义?要知道,释迦牟尼佛自小生活环境优裕,接受过良好的教育。那时候的教育是宗教教育,学的就是婆罗门教的奥义书、四吠陀等。释迦牟尼创设的佛教,不是无端端生起的,一定有它的渊源。因此,探讨佛教教义与婆罗门教义的异同,去发现佛陀继承的事项,以及改革的原因,将更明白佛陀创教的目的与意义。要不然,佛教徒将把佛陀当神崇拜,以为佛陀在菩提树下成道后,就知道世间一切,仿佛从外太空得到圣书,能够告诉大家生活的规范和价值。

佛教界既然也向学术界看齐,办论坛和学术研讨会探讨佛教思想,信徒的素质也应该相应的提高。如果信徒们还是停留在信仰的基础上,轻易地判断研究者所说的不符合经典教义,在散播外道学说,那么论坛就不会有意义。
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走近古人之122
《三国演义》与儒家思想



我的硕士论文写的是《三国演义》与儒家思想。

选题时只是单纯的想到小说里的人物所表现出的正义感,是很传统的。而这种传统,是可以和先秦儒家倡导的价值观挂钩,于是便想去进一步发掘。

过后,巧遇一位老师问起我的题目,我据实告诉他之后,却着实让他给泼了一大桶冷水。老师给我分析战乱期间的人哪里还讲儒家思想,都是兵家的纵横策略,都在斗权术、比实力,尔虞我诈的,目的就是打倒对方,寻求最终的胜利。他说如果要扯上儒家思想,当然也可以分析出一个所以然出来,但是那是为了写而写,价值不高。

说实在,这桶水的确很冷,让我受寒了。想要换题,又心有不甘,仿佛杨修口中的鸡肋一样。后来还是导师给我开导,做了更具体的分析,让我重新看到方向。

《三国演义》的故事是立足在历史事件上的。今天我们认识的三国人物,多是根据《三国演义》来衡量,品评三国人物的标准也是根据小说,而不是历史。一般人只知有《三国演义》,而不知有《三国志》。孰不知,前者是小说,后者才是正史;小说是可以容许艺术加工,历史却要客观反映真实。艺术加工之后,由于故事集中、情节顺畅,因此人物性格更加鲜明,艺术魅力就超越了历史魅力,导致大多数人会把《三国演义》当历史看。于是乎,一些学者专家就要批判罗贯中误导众生,在三分真实之中加上七分虚假,混淆了历史。例如著名的赤壁之战,主角明明是风流倜傥的周瑜,却转变成了一个近乎于妖人,可以借东风的诸葛亮;又如鲁肃单刀赴会,却演变成关羽渡江单刀会鲁肃;最可怜的还是一代才子曹操竟然成了大奸雄。

罗贯中是不是该骂,恐怕是个见仁见智的问题。

不过,谁也不能因此抹煞罗贯中的艺术成就。他成功把流传在民间口头相传的故事集中的表现在一部66万字的小说,使到三国人物个个活灵活现,跃然纸上,成为家喻户晓的“历史”人物。虽然时隔数百年,还有多少人要为诸葛亮的逝世而悲泣,要为曹操的奸诈而咬牙切齿的。这番成就,多少人可以媲美?
谈到这里,我们该有个基础的认识:《三国演义》中的人物都是经过小说家艺术加工的,并不是历史人物的真面貌。要写活人物,就得靠故事情节;要把情节写得好,就得有个根本的立场,那就是中心思想。罗贯中要写的,并不是历史,而是小说。他继承了宋元以来“尊刘抑曹”的正统观,并在儒家思想的熏陶下,撇开了历史的真实,按照儒家的正统观和伦理标准来塑造三国人物。于是,刘备成了“仁君”的典范,诸葛亮成为“圣臣”的代表,关羽、赵云等一众武将也成了拥有令人赞颂的特质的“儒将”。王道、仁、忠、义、智慧、诚信、勇等都集中体现在小说人物身上,脱离了历史的真实。

因此,探讨《三国演义》与儒家思想,就是要探讨小说家如何遵循儒家思想来塑造小说人物。这是纯粹文学的探讨。研究还是可以成立的。

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走近古人之123
尊重彼此的差异

南京大学中文系系主任莫砺锋教授在评述中西文化的异同时,有一番精辟的言论:

“由于我们一向提倡宽容精神,一向把文化看得比血缘更为重要,所以中华文化具有比较强烈的包容性。中国历史上虽然发生过很多民族冲突,但其最后结果往往是文化融合而不是种族灭绝。”

这是历史事实,无可辩驳。可不是么?谁在乎大唐诗人白居易是龟兹后裔,元稹是鲜卑人后裔,刘禹锡是匈奴人后裔?我们在乎的是他们留给我们的用汉语言写下的优秀诗篇和千古佳作。

“中华民族与外民族之间也有相当频繁的文化交流,达摩西来,鉴真东渡,无论是接受还是赠予,都没有伴随火与剑的痛苦。”

中华文化只有融合,没有并吞,更不会有侵略。已故达摩难陀长老曾说过:“中华民族是个很有意思的民族,他们接受了印度传来的佛教文化,然后把佛教给中华化,成为他们自己的信仰,还创造自己的神明。”确实,佛教输入中国后,没有流血,没有争执,有的只是互补长短,共存共荣。人类新文明由是得以诞生,人类高尚智慧因此得以开传承展。

至今扬州还流传着一个美丽的传说:“日军侵略中国时,不曾伤害扬州人!”追问其故,原来是因为扬州是鉴真和尚的故乡。鉴真是谁?把中华文明与佛教带入日本的高僧是也!嗜杀的蝗军尚且饮水思源,礼敬对自己国家民族有恩的先辈,文明如你我的,该如何看待文化差异?

中华文化诞生于黄河流域一带,特定的地理环境,必然造就特定的习俗文化,与其它文化显然有异。例如:“在古代的西方,无论是犹太人还是希腊人,都把崇拜的目光对着天庭俯视人间、有时还任意惩罚人类的诸神,中国人却对自身的力量充满了自信心。在中国古代传说中,女娲、后羿、大禹等神话人物,其实都是人间的英雄、氏族的首领,他们的神格其实就是人格的升华。”明乎此,我们便知道为什么中华民族崇拜的不是俯视人间的天神,而是发明筑室居住的有巢氏,教人们钻木取火的燧人氏,发明农业生产的神农氏,造字而泣鬼神的仓颉。

“在中华文化中,人的道德准则并非来自神的诫命,而是源于人的本性。人的智慧也并非来自神的启示,而是源于人的内心。由此导致的结果是,当其他民族忙于创立宗教时,中华的先民却把人间的圣贤当作崇敬、仿效的对象。当其他民族把人生的最高目标设定为进入天国以求永生时,中华的先民却以‘立德、立功、立言’等生前的建树来实现生命的不朽。当其他民族从宗教感情中获取灵魂的净化与愉悦时,中华的先民却从日用人伦中追求仁爱和幸福。”

最欣赏的,还是莫老师的结论:“差异如此之大的两种文化,它们之间有优劣之分吗?有高级与低级、文明与野蛮、先进与落后的分别吗?没有。有的只是差异。我们应该看到这种差异,承认这种差异,并尊重这种差异。我认为在文化上,任何民族的妄自尊大与妄自菲薄都是同样的荒谬。

最后一句话,岂不是振聋发聩之言?我们常常喜欢“无事时大同,有事就我懂”,争个你死我活。这岂不是因为我们的短视和看不到差异的结果么?

那些总抱着民族优越感,宗教独尊的人,该学习如何尊重差异,如何不亢不卑的争取和睦共处的平权。
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走近古人之124
避讳还真累人


《南史•隐逸传》记载:“陶潜字渊明,或云字深明,名元亮。”有老师看了就直接对学生说,陶渊明,另外也作陶深明,他本名元亮。从表面上看,这位老师的说法并没有错,而且是根据正史材料说话。可是,这偏偏是错误的。

比《南史》较早的《宋书》如此记载:“陶潜字渊明,或云渊明字元亮。”《南史》的材料取自《宋书》,这段话当然也是抄来的。有了标点,其意思甚明白,就是说大家熟悉的这个历史人物姓陶名潜,字渊明,又有人说他另有字元亮。后人校对《南史》时不小心,没留意到避讳学中的“渊”(避唐高祖李渊)被改为“深”,以致让陶潜莫名其妙的多了一个“字”。

避讳是中国历史中的一种特有文化现象。从狭义来说,避讳是指避免使用帝王或尊长的名号而用其它方式代替的现象;从广义来说则是出于禁忌或厌憎等原因而避免使用某些字眼的做法。

孔融曾说:“尊卑有序,以讳为首。”避开直呼尊长的名字,这是一种尊重的表现。可是这种尊重有时要给后人留下很大的麻烦。例如司马迁的《史记》,把张孟谈的名子改为张孟同(《赵世家》),把赵谈改为赵同(《佞幸传》),就只是因为他的父亲名叫司马谈。后人不知就里,就要错判古人的名字了。

不过,司马迁这种避讳的做法,是出于自觉性的。在一些情况下,他却没有避讳,例如“与宦者韩谈”(《李斯传》),“谈言微中”(《滑稽传》)等,却没有避“谈”字。

近代著名学者陈垣先生写过一部小书《史讳举例》,提供了很多关于避讳学的知识。陈先生在序中说:“避讳为中国特有之风俗,其俗起于周,成于秦,盛于唐宋,其历史垂二千年。”可见避讳学的产生很早。“制度化”的避讳,可见于汉代典籍。例如《后汉书》就有“丞选晓讳,掌知非法”(《百官》二),就是说有专门的官员负责留意该避讳的字眼了。

《汉书•宣帝纪》记载宣帝曾下诏令说:“其更讳询,诸触讳在令前者赦之。”这个材料固然说明当时避讳已经成了天子颁令施行的事了,不过,我们还应该留意宣帝宣布的是更改避讳的字眼。汉宣帝改名叫“询”,所以颁布要避讳的字是“询”,之前的一概取消。原来宣帝幼时寄养民间,取名“病已”以避难。“病已”这两个字列入避讳,则民间容易犯讳。宣帝大发慈悲,特地改名为“询”,并下诏令昭告天下。其实,“诸触讳在令前赦之”的反面说法则是因为“病已”二字已使不少人“触讳”犯罪了。

因为避讳反而造成帝王不自在,要放松条例的例子频见。例如武德九年(636)六月,唐太宗下令“依礼,二名不偏讳”(《旧唐书•太宗纪》),也就是说若不是世民两字连续的,可以不必避讳。如果太宗不如此下令,要避开“世”和“民”这两个字,还真不容易。

从自觉的尊重,到制度化避讳,引申出来的问题也就跟着加剧。当然,因为避讳的关系,也给后人在理解古书时,经常会出现错误的理解。可见避讳之学给人带来的是诸多的不便与麻烦。

不再避讳应该是历史的进步!
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走近古人之125
关大王单刀赴会


鲁肃讨荆州,邀约关羽见面;关羽只身赴会,一把单刀威风凛凛,在不堕刘备威望的情况下,不但保住荆州,还折了鲁肃的士气,胜利归来。这是大家耳熟能详的故事。

奇怪的是,这段威风事迹,在《三国志》中却只见于鲁肃传,关羽传只字不提。史家不会开玩笑地在传记中记一个人的糗事吧?

《三国志》是正史,作者是晋朝的陈寿。全书65卷,包括《魏书》30卷,《蜀书》15卷,《吴书》20卷。其中,《吴书》第9卷是“周瑜、鲁肃、吕蒙”合传,有这么一个记载:

刘备平定益州后,孙权就要讨回赤壁之战前后借给刘备安身的荆州。但是刘备不肯归还。孙权原本是叫吕蒙以武力争回三郡,不过,鲁肃在益阳,邀约关羽相见谈判。“各驻兵马百步上,但诸将军单刀俱会”,说明双方都有兵马赴会,而且都是武装上阵的。会中,鲁肃陈述刘备借荆州不还是言而无信的作风,话头未完,便有人插话说:“夫土地者,惟德所在耳,何常之有!”关羽逮住机会打圆场,叫插话者噤声,并嘱他一同离去。但是,会面的结果却是:“备遂割湘水为界,于是罢军。”

由此看来,鲁肃是这次会面的胜利者,事迹置于鲁肃传无可厚非。

不过,《三国志》的记录有语焉不详之处,留给后人很大的想象空间。稍后南朝刘宋有位裴松之给《三国志》作注,引用了《吴书》给这件事作注:

赴会的是鲁肃,不是关羽。鲁肃坚持前往会见关羽的原因是刘备“负国”,心里有愧,不敢乃他如何。果然,赴会时,关羽虽然力陈刘备当年有功,坐享荆州是理所当然的,鲁肃却义正词严地说:“始与豫州观於长阪,豫州之众不当一校,计穷虑极,志势摧弱,图欲远窜,望不及此。主上矜愍豫州之身,无有处所,不爱土地士人之力,使有所庇阴以济其患,而豫州私独饰情,愆德隳好。今已藉手於西州矣,又欲翦并荆州之土,斯盖凡夫所不忍行,而况整领人物之主乎!肃闻贪而弃义,必为祸阶。吾子属当重任,曾不能明道处分,以义辅时,而负恃弱众以图力争,师曲为老,将何获济?”这番教训的结果是:“羽无以答”。

更晚的宋•司马光编《资治通鉴》,便综合这两条记录,写下鲁肃的胜利,致使刘备归还部分土地。

可见,我们所知道的并不是历史,而是小说《三国演义》给我们的印象。不过,在罗贯中之前,元代杂剧大家关汉卿便有名剧流传——《关大王单刀赴会》。剧中写鲁肃邀关羽相见时,暗中设下埋伏,明显具有小人之心。过后,又让关羽单刀赴会时独唱几段曲子,以突出其英雄气概。两人见面时,鲁肃更显得惊疑不定,而关羽却先发制人,滔滔不绝地慑服对手,即使言之无理,还是占据上风。显然,在打造关羽的形象上,剧本是独具匠心的。这种表现人物的英勇非凡、胆略过人、智慧超群的写法,显然要比正史来得精彩,也更容易
传开。

史家面对唱戏的,有时要徒呼无奈!
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走近古人之126
胸有成竹和胸无成竹

小学三年级有篇课文这样写:

“从前,有个名叫文同的画家,他十分爱竹,经常画竹。为了加深对竹的认识,他在院子里种了许多竹。不管是在烈日当空或是寒冷无比的日子里,他都细心照顾竹子,并耐心观察它们在不同季节里的变化。日子一久,他不看竹子,也能把竹画得和真的一样。朋友称赞道:‘文同画竹的时候,胸中已有现成的竹子。’现在,我们用‘胸有成竹’来形容做事前已有把握,能处理好事情。”

这篇课文有很多值得关注的问题。

首先,这是有典的故事,可以追溯历史人物。文中只提到一个人名——文同。他是宋代人(1018-1079),字与可,是一代画竹大师。称赞他的那位“朋友”却被隐去了名字。其实,这人大名鼎鼎,是宋代大文豪——苏轼。何以课本出现文同的名字,却忽略了苏轼?我不知道,该问课本局去。

其二,里头有个句子说文同“细心照顾竹子”,这是用自己的观点想当然的话语。当知,中国历代文人大多歌颂诸如竹、梅、松等生命力顽强的植物。这些植物都有一个共同点——在恶劣的环境下依然傲然挺立。孔子说“岁寒而知松柏之后凋”,歌颂的就是经冬不凋的品质,也就是赞美那些在艰难困苦中不屈不挠、坚持真理的人们。中国文人很少会歌颂那些需要“细心照顾”才绽放的植物。这与西方作家不同。例如法国作家圣埃克苏佩里的经典名著《小王子》,便透露一个真谛——“因为你在玫瑰身上所付出的,使你更加器重他”,所以要细心照顾的玫瑰才会成为西方人的最爱。

其三,里头谈到文同的成就,竟然说“把竹画得和真的一样”,这可就是外行人说门道话了。我不擅于丹青,却也知道中国画的特点不在于画得“形似”般“真”,而是在于“神似”之“美”。竹子不正是如此么?各位不妨找墨竹图来看看,有哪一幅是画得“和真的一样”?西洋油画或许要真,中国水墨画却只注重其神韵,重视其精神和意蕴,讲究“神似”而不是“形似”。

其四,这样的改写经典故事,可要伤害经典,误导读者。“胸有成竹”出自苏东坡,历来被视为是文同的画论。这点,苏东坡在其文章《文与可画筼筜谷偃竹记》有很详细的分析。苏东坡还有诗歌说:“与可画竹时,见竹不见人;岂独不见人,嗒然遗其身。其身与竹化,无穷出清新。庄周世无有,谁知此凝神。”

这个画竹的主张,一直到清代才有人推翻。郑板桥在一幅墨竹图的跋说:“江馆清秋,晨起看竹,烟光、日影、露气,皆浮动于疏枝密叶之间,胸中勃勃遂有画意。其实,胸中之竹并不是眼中之竹也,因而磨墨展纸,落笔倏作变相,手中之竹又不是胸中之竹也,总之意在笔先者,定则也;趣在法外者,化机也,独画云乎哉!”这里他提出了“胸中之竹”、“眼中之竹”和“笔中之竹”的三种创作阶段,并说明三者是不同的。所以,他主张“文与可画竹,胸有成竹;郑板桥画竹,胸无成竹。”

“胸有成竹”和“胸无成竹”遂成为两个不同时代的画论,各有精彩。那么精彩的一场论争,在改写后的小学课本却荡然无存。难怪中国儿童文学家朱自强教授强调改编教材要遵守三项原则:一、当不改则不改;二、改写者必须是业内高手;三、态度必须负责而谨慎!
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走近古人之127
司马谈论六家要旨


《史记》最后一卷(130)是《太史公自序》。

在这篇自序中,司马迁先介绍了他的家世背景。有趣的是,对于他父亲的生平,司马迁只是这样写:“(司马)喜生谈,谈为太史公。太史公学天官于唐都,受易于杨何,习道论于黄子。太史公仕于建元元封之间,愍学者之不达其意而师悖,乃论六家之要指。”然后就是誊写了一千一百字的《论六家要指》。

用老爸的一篇文章来代替他的生平,司马迁到底要告诉我们一些什么?这是颇耐人寻味的。有人把这篇文章当成大学教材,用以传授先秦六家思想,这也颇耐人寻味。因为先秦六家(儒、法、墨、名、道、阴阳)各有思想体系,要在千余字的文章把它们的思想精髓勾画出来,很易犯上“大而化之”的毛病,以偏概全地阐述某家的哲理。例如论述儒家的部分,司马谈说:“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼,故曰‘博而寡要,劳而少功’。”如果这个评论可以作为对儒家的功能的概括,那么两千年后的今天,各家的思想哪个不是“经传以千万数”的?是不是每家都要“博而寡要,劳而少功”了?

明显的,司马谈写作《论六家要指》,另有目的;司马迁摘录这篇文章,也有他的意图。司马谈在文中找以较大篇幅阐述道家思想,就已经明确告诉我们,这篇鸿文肯定不是为了客观阐述六家的要旨而写,而是要用道家的学说统一思想,认为无为之治才是政治的正轨。

为了进一步了解司马谈的创作动机,我们有必要考证这篇文章作于何时。

郑鹤声《司马迁年谱》系此文于元朔五年(前124),吉春《司马迁年谱新编》系此文于建元二年(前139),张大可《司马迁评传》则系此文于元狩元年(前122)。我们倾向于张先生的说法。这是因为汉武帝登基后,采纳董仲舒的建议“罢黜百家,独尊儒术”,如果司马谈胆敢在火势正紧的时候提出新的政论,则他不可能在“建元元封”之间(前140~前110)任职太史令。

解决这个问题,我们继而探讨司马谈的写作动机。文章开宗明义就说:“天下一致而百虑, 同归而殊途”,可见司马谈的立场是兼容并包的,所以他才能归纳出道家“其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多”的结论。

《要指》还阐述了“以虚无为本,以因循为用”的原则,要人们“与时推移,应物变化”,进而坚守“无成势,无常形”的原则,在认识事物时不抱任何主观成见,如此才能“究万物之情”。这个思想与司马迁撰史的目的就很接近了。
张大可先生认为司马谈开始著史时,得要总结学术,清理思想。“这一动机,决定了《论六家要指》,尽管有强烈的现实内容,但不是政论,而是一篇阐明构建司马氏‘一家之言’的历史哲学论文。”

由此看来,司马迁引述《论六家要指》,是要表示他的著史思想深受其父亲影响,《要指》则促成了《史记》的创作宗旨,是他考察历史、评价人物的基本原则和方法。
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走近古人之128
元宵话灯笼


元宵节是中国传统节日,在古书上经常可看到庆元宵的盛况。

传统元宵的庆祝方式,包括挂灯笼、吃元宵(汤圆)、看元宵晚会等。

有关元宵的起源,历来仍有争论。有的认为它起源于汉文帝平定诸吕之乱后的庆祝活动;有的以为它起源于汉武帝祭祀太一;也有的主张与东汉明帝大事燃灯礼佛有关。其实,在公元前104年的夏天,汉武帝废除秦以十月为岁首的历法,改以正月为一年的开始。农耕时代的历法是根据月亮的圆缺计算,正月的第一个望日(十五)自然成为一个重要的节日。

然而,那时人们是如何庆祝元宵节的呢?

根据现存最为完整的一部记录中国古代南方岁时节令风物的笔记体文集《荆楚岁时记》的记载:“元日至于月晦,并为酺聚饮食。士女泛舟,或临水宴乐。”作者宗懔按:“以正月初年,时俗重以为节也。”也就是说,正月是一年伊始,人们相聚饮食,泛舟游玩作乐是最常见的事。该书还具体的记录了正月十五日的习俗有“作豆糜,加油膏其上,以祠门户”,“登高之会”,“夕迎紫姑,以卜将来蚕桑,并占众事”的习俗。煮豆粥加油脂祭祀的是“蚕神”,和“夕迎紫姑”一样,都是为了祈求年年丰收。

在北方,比较早的记录有《北史》卷七十七,柳彧上奏说:“每以正月望夜,充街塞陌,鸣鼓聒天,燎炬照地,人戴兽面,男为女服,倡优杂伎,诡状异形。外内共观,曾不相避,竭赀破产,竞此一时。”柳彧是看不惯当时“闹”元宵的“盛况”而要求皇帝禁绝。他的奏文透露了一个重要信息:当时的正月十五日晚上,北方人民击鼓燎炬,男女共相大事庆祝。

唐代的《艺文类聚》也收录“岁时”,其中正月十五有几条材料值得关注。其一是:“《史记》曰:汉家以望日祀太一,从昏时到明。今夜游观灯是其遗迹。”然而,核对《史记•乐书》的记载是:“汉家常以正月上辛祠太一甘泉,以昏时夜祠,到明而终。”司马迁并没有说是“望日”祀太一,核对当时的“上辛”日,也没有上辛是十五日的证据,所以《艺文》的引述尚待商榷。然而,资料却明确指出到了唐代,已经有元宵夜游观灯的习俗。其实唐玄宗曾在天宝三年(744)下诏令:“每载依旧取正月十四日、十五日、十六日开坊市门燃灯,永以为常式。”(《旧唐书•玄宗纪》),这更可说明元宵挂灯笼的习俗在唐代已经成形。

《艺文》另有两条材料说:“《西域记》曰:摩竭陀国正月十五日,僧俗云集,观佛舍利放光雨花。”以及:“《涅槃经》说:如来阇维讫,收舍利罂,置金床上,天人散花奏乐,绕城步步燃灯十二里。”《西域记》是唐玄奘的西行笔记,确有记录那么一条。《涅槃经》指的是西晋沙门白法祖所译的《佛般泥洹经》。原文作:“天人散华伎乐,绕城步步燃灯,灯满十二里地。”可见燃灯庆祝本就是佛教习俗。

为什么欧阳询会引述佛典?相信唐人普遍相信正月十五燃灯庆祝的习俗传自西域佛教燃灯供佛的故事。因此,我们确信元宵燃灯习俗是从唐代开始,结合中国传统节庆和佛教习俗的一个新民俗节日。
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帖子发表于: 07-03-10 星期日 12:16 am    发表主题: 引用并回复

那天看到《星洲日报·东海岸》刊登一则小通告,说新年将加新料,东海岸大改版迎新。
我心里想惨了,这回可能没有立足之地了。

岂知,昨天赶不及完成稿件,却被告知从这个星期开始,“走近古人”移到星期天东海岸封底版。
看来不降反升了。
感谢编辑,感谢读者,感谢我的父母。

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