学佛知津

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版主: 微沁閱星樓主

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二、衣的品级:

.....《根本说一切有部毗奈耶》卷十七说:“僧伽胝有三(种差别),谓上中下,上者竖三肘横五肘,下者竖二肘半横四肘半,二内名中。若嗢呾罗僧伽(安陀会或五衣)及安呾婆裟(郁多罗僧或七衣),亦有三种,谓上中下,量如僧伽胝(大衣)说。”又说:“得新衣……两重为僧伽胝,一重为嗢呾罗僧伽,一重为安呾婆裟”,“得故衣……四重为僧伽胝,两重为嗢呾罗僧伽及安呾婆裟。” 由此可见,三衣的品级是以幅度大小及新旧布料的层数多少而区分的。

.....衣的条格的理由,主要是为表现福田僧相(《十诵律》卷二十七),为了福田相,所以作衣必须将布料割截之后再缝起来,并且由于比丘所得的粪扫(破烂肮脏的抛弃物)衣(布)及檀越施舍的布料,往往不足一件衣料,所以要七拼八凑起来。因此,佛陀规定: “能著割截衣者,是名比丘。”(《善见律》卷七)“不割截衣,不得守持。”(《根本尼陀那》卷二)

  将僧伽梨(大衣)分为九品的根据是《萨婆多毗尼毗婆沙》卷四:“僧伽梨下者九条,中者十一条,上者十三条;中僧伽梨下者十五条,中者十七条,上者十九条;上僧伽梨下者二十一条,中者二十三条,上者二十五条。”又说:“下僧伽梨二长一短,中僧伽梨三长一短,上僧伽梨四长一短。”将二十五条衣称为上上,九条衣称为下下,中国人对三品九等的臆测根据,也即在此,而非〈大乘菩萨戒本〉。不过我们应当明白,《萨婆多论》是由律师撰著的律论而非佛制的律典,该论的作者,根本就没有注意到有部律说“过此已上,便成破衲”的记载,所以到了藕益大师也极力主张“二十五条是下下品。”这从条格的长短数即可证明;从割截衣的出发点上也可得到反证;再从新布三衣及旧布三衣制作的层数多少上也可得到旁证。

.....至于三衣的用途,根本不是拿来分别阶级的,而是各有它们的作用的,这在各部律中,几乎有着一致的记载,弘一大师把它们综合起来,曾作过如此的说明:安陀会,又名内衣、里衣、中著衣、下衣、五条衣、院内道行杂作衣。郁多罗僧,又名中价衣、上衣(在内衣上常服用故)、七条衣、中衣、入众衣。僧伽梨,又名杂碎衣(条数多故)、复衣、大衣、高胜衣、集众时衣、入聚进宫说法衣(《四分律戒本随讲别录》)。

  事实上,自佛世迄今的一切佛典之中,尚不可能发现有以三衣的条数来作阶级区别的记载。也许因为中国的僧尼经常穿著“听衣”,今天所以有人觉得“制衣” 应有它的新用途了?可是,在佛的正法律中,三衣是实用的日常必需物,每天都要用到三衣的。以幅度的大小分别九等,乃为适应各人的身量,层数的多少乃为适应耐寒及耐破,决不是表示阶级性的。我们在各部律中,均可见到比丘之间相互换衣的记载,上下座之间互换,乃至比丘与比丘尼之间也互换,就是为了身量大小的缘故。

  我们也见到有人供佛大衣,佛令施给比丘(《五分律》卷二十及《中阿含经》四七·一八〇等);我们又见到阿难尊者(非上座)将贵价大衣转供养上座大迦叶(《四分律·舍堕法》第一条),从这些迹象中,根本不可能见到衣制的阶级性。其实,佛陀也与比丘僧一样,常常要说“我在比丘僧中”(《佛般泥洹经》卷上),“我在僧数”(《五分律》卷二十等),佛的正法律中,从那儿可见一丝阶级色彩的呢?
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三、衣的颜色:

.....佛说:“我昔为菩萨(未成佛道)时,天帝释作猎师形,被一杂色衣,我时为出家故,脱于细软上服而与换之。”(《根本药事》卷七)这在《杂阿含经》也有同样的记载,可见佛陀最初出家时,即被杂色衣,后称三衣为袈裟,袈裟即是杂色的意思,今以纯色三衣称袈裟,那是不合原意的。佛陀也不许比丘们著纯色衣:“色有五大色,黄、赤、青、黑、白”,“凡此五色,若自染,突吉罗。”“除此五色,有纯黄、蓝、郁金、落沙、青黛,及一切青,名纯色,亦不得著。”(《萨婆多毗婆沙》卷八);“若复苾刍得新衣,当作三种染坏色,若青、若泥、若赤,随一而坏,若不作三种坏色而受用者,波逸底迦。”(《根本说一切有部·毗奈耶》卷三十九);“有一比丘白佛:愿听我等着纯青、赤、白、黑色衣。佛言:纯黑色衣产母所着,犯者波逸提,余四色,突吉罗。”(《五分律》卷二十);《四分律》单堕第六十条及《僧祗律》单堕第五十条,也禁止比丘著纯色的新衣,必须经过“坏色”的工夫之后,才可以著,否则,“青、黑、木兰,若不作三种一一坏色受用者,波逸提。”

  根据这些资料,可知佛世的佛及比丘比丘尼们,都是著的坏色衣(坏色、坏式、杂色者称为袈裟)。

.....不过也有例外,比如因为难陀尊者的身量及相好,从远处看很像佛陀,往往使弟子们把难陀当作佛陀去恭迎,常常弄成误会,所以佛陀规定难陀尊者一个人著黑色衣(不记得是在那一部大律中了)。

.....另在《中阿含经》四七·一八〇中说:“瞿昙弥持新金缕黄色衣,往诣佛所”供养佛陀。又在《舍利弗问经》中预记说:“摩诃僧祗部”“应著黄衣”,“昙无屈多迦部”“著赤衣”,“萨婆多部”“著皂衣”,“迦叶维部”“著木兰衣”,“弥沙塞部”“著青衣”。这些是比丘可著纯色衣的根据。

  但是,今日南传国家是上座部的佛教,并非摩诃僧祗部,他们为什么要著纯黄衣呢?中国佛教一向盛行昙无德部的《四分律》,为什么要著黑色──皂衣而称为“缁流”呢?这都是打不破的谜。(注)

  事实上,若从史迹的考察,《舍利弗问经》的成立,决定是佛后数百年间的事了,预记当然是真的,但已经过了后人的手脚改变,也是显然的,至于《阿含》中的黄色金缕衣,究竟是布抑是衣,尚是值得推敲的问题,因为在佛典中的“衣” 字,有着衣料(布)及衣裳的两重意思,那所称的黄色金缕衣,可能就是黄色的织锦,是衣料而非即是三衣中的成品,这在律典中也有根据,凡是佛及弟子们得的贵价衣,也多是高贵的布料而非即是衣的成品,所以佛陀每在结夏安居终了,必须先要缝制了衣,再去人间游化(如《杂阿含》三三·九三二等)。

.....总之,若根据原始经律的考察,杂色衣是比丘的标志,纯色衣是很难找到有力根据的。

.....至于比丘尼的服装,除了较比丘多了二衣共有五衣之外,颜色则与男众相同,律中虽未言明究系何色 ──必然是杂色,但是比丘与比丘尼的三衣可以相互贸易交换(《四分律》卷六);莲华色比丘尼曾把她自己著的贵价僧伽梨,送给一位“著弊故补衲僧伽梨”的比丘(《四分律》卷六)。可见比丘比丘尼的衣色是相同的。

四、衣袋:

.....这在律中是有根据的:“苾刍作三衣竟,置在肩上随路而行,逐被汗沾及尘土污。佛言:应以袋盛,置肩而去。……可当中开口,应安鉤纽。苾刍以常用衣置于下,非常用者安于上,取时翻搅,令衣杂乱。佛言:常用者在上,非常用者在下。”(《根本杂事》卷十五);《律摄》卷五也有如此的记载:“三衣袋法,长三肘,广一肘半,长牒两重,缝之为袋,两头缝合,当中开口,长内其衣,搭在肩上,口安(巾句)带,勿令出入。”


注:
当本文于《海潮音》四十六卷四月号(民国五十四年四月)刊出后,同年的五月号即发表了印顺老和尚的《僧衣染色的论究》,他老对我的疑问作了解答,现在抄摘如下:“南传佛教国的金黄色衣,研究小组诸公,把它看作律制;圣严法师似乎对之有点困惑。我也没有研究,姑且解释一番。金黄色衣,汉译《中含》(四七·一八〇经)确有 ‘瞿昙弥持新金缕黄色衣’供佛的记载,但与此相当的南传《中部》一四二《施分别经》,及宋施护译的《分别布施经》,都没有说金黄色,而只说是新氎衣。”然而金黄色衣是有根据的。南传长部(一六)《大般涅槃经》说到佛在涅槃那一天,有名叫福贵(Pukkusa)的,以金色的细绢衣一双,奉上世尊。佛受了一件,要把另一件供养阿难。阿难将金色绢衣,披在世尊身上。“这件黄色金衣,传说很普遍,中国不是也有金缕袈裟的传说吗?这不但是黄金色,而且佛当时就穿在身上。四《阿含经》是声闻各部共诵的,但上座部特重《长阿含》。南传佛教,就是自称上座正宗的一派。所以《长阿含经》所说的黄金色衣,在这一学派中,是会特别受到重视的。”“有部律虽以青、泥、木兰为如法的染色,但事实上已统一为赤色(微带黄黑)。”“有部僧侣来中国的最多,也就与我国初期佛教的关系最深。”
  “缁色是‘紫而浅黑’,‘浅赤深黑’;如黑色再多一些,近于黑色。所以说到在家与出家,就说‘缁素’、‘缁白’、‘黑白’。在北方,罗什的时候,已经如此。”
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僧尼要有阶级吗?

.....标明阶级的问题,对于近来部分戒长的比丘们,似乎很感兴趣,似乎有意要将比丘比丘尼分成许多明显的阶级。如果这是合乎正法的话,我倒是非常赞成的,可惜的是,这一观念,怎样也得不到正法律的支持。

  一、从原则上说:

.....反对阶级的观念,不但是佛教的思想,也是佛陀当世的时代新思潮的共通趋向,虽然旧派婆罗门教的社会,始终坚持着阶级的观念,根深蒂固而牢不可破。佛教却在反传统的运动下,时时鼓四姓平等及男女平等乃至众生平等的主张。

  佛对比丘们说:“譬如恒河,遥扶那萨罗摩醯,流入大海,皆失本名,合为一味,名为大海;汝等如是,各舍本姓,皆同一姓,沙门释子。”(《僧祗律》卷二十八)

  佛告诸弟子们说:“有若干辈各自道说言:我种豪贵,如贵,富乐贫贱,当如五江水入海;若干辈为佛作弟子,皆当弃本名字,乃为佛弟子耳。”(《恒水经》)

  佛说:“吾道弘大,合众为一,帝王种、梵志种、君子种、下贱种,来作沙门者,皆弃本姓。”(《佛说海八德经》)

  佛说:“诸比丘,若见众生爱念欢喜者,当作是念:如是众生,过去世时必为我等父母、兄弟、妻子、亲属、师友、知识。”(《杂阿含经》三四·九五二)

  像类似的教说,经律中当然还有,在此不用多举。这里所说的四姓,并不是四个姓氏,而是印度教看得极其严格的四大阶级。佛陀的是把它们从根本上推翻了,佛陀看人,完全是以恶及善的行为作标准,不以出身的族姓阶级为标准(《中阿含经》三九·一五四)。佛陀当时的大弟子,也都信奉着这一原则,不但不以种姓阶级衡量人,也不以年龄大小衡量人,而是以“贪欲爱念浊”的离与不离,作为“共语问讯,恭敬礼拜,命之令坐”的原则(《杂阿含经》二十·五四七)。
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二、下座中座与上座:

.....佛教是不是有阶级的存在呢?这是受着许多人所误解的问题,因为在佛陀座下的弟子们,明明分有出家与在家、男众与女众、大众与小众的区别,而且是以出家的比丘的位次最高,所以有人以为这也就是阶级。其实,这不是阶级形态而是伦理形态,这相类于家族的辈分,如说这就是阶级,那么父母儿女兄弟姊妹的关系,也是阶级了,事实不然!因为不是阶级,所以父子兄弟之间,虽然各守分际,但却不必就要在衣著的服饰上加以分别。

.....至于比丘比丘尼的戒次问题,也是同样的道理,是伦理而非阶级。是为配合僧团生活教育的需要,而非为了表明特殊崇高的阶级。

  下中上座的详细分配,是出于《毗尼母经》卷六:“从无腊至九腊,是名下座;从十腊至十九腊,是名中座;从二十腊至四十九腊,是名上座;过五十腊以上,国王长者出家人所重,是名耆旧长宿。”

  对于下中上座,这也不是绝对的区分法,《阿毗达磨集异门足论》卷四,对上座就分三种:一是生年上座,二是世俗上座,三是法性上座(受具足戒的耆旧长宿)。在律中又见到说凡是上无更长者即是上座,所以在《释氏要览》卷上要说:“律中一僧房上座,即律之三纲上座也;二僧上座,即(授戒时)坛上之上座或堂中之首座也;三别房上座,即今禅居诸寮之首座也;四住家上座,即计斋席上之上座也。”可见上座之名,并不一定是戒腊二十至四十九的阶段才可承当。

......在律中,比丘分上中下座的主要原因是教育上的理由。

......比丘出家的最初五夏“要诵戒令利,诵白一、白二、白四三羯磨,皆使令利,未满五腊,比丘不离依止。”(《毗尼母经》卷八)这就是所谓“五夏学律” 的根据,其实在最初五夏之中的比丘并非就不能学教修定,只是以学习律仪的生活为主。故在原则上说,比丘五夏不得离师独行。但是在比丘三千威仪经中说,比丘有二十五法不成就者,永不能离依止师(不一定老是依止一位依止师),其他律部,也要五法成就始离依止,因此,《毗尼母经》卷六中要说:“若过十腊,有胜法事,必能利益者,和尚阿阇梨虽不听去,自往无过。”这是说,依止十夏之后,若有殊胜法事,必能自利利他的话,纵然师不准许,也可离师而去;又在《根本尼陀那》卷三中说:“乃至十夏,所到之处,仍须依止者,如其四夏。”又说:“若满五夏,五法成就,许往人间,随情游履;如其到处”,“得至五夜”“无依止师。”这是明白地告诉我们,比丘五夏之后,纵然五法成就了,也只能离开五夜,再长就不行了。所以律中规定比丘在五夏之前不得作人(律仪)之师,十夏之前不得作人剃度和尚。这也就是九夏之内被称为下座的根由。

  到了十夏以上,知法知律,始可做人的和尚。这是称为中座的根由。中座的生年,最少已在三十岁以上了。

  到了二十夏以上,始有资格被僧中依次差遣去为比丘尼众作教诫人。上座的生年,最少已在四十岁以上了。生年与戒腊的配合,也是主要的因素,年岁太轻,总不宜作尼众的教诚人。
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三、尊礼与上下:

.....但是,佛教的僧团,虽然注重尊长尊戒,比如《十诵律》卷三十四中说:“先受大戒,乃至大须臾时,是人应先座、先受水、先受饮食。”有的则说,乃至相差一针影,也得序次尊礼。然而,佛教的僧团中,决不压抑下座,也不会无理由地尊礼上座。

  下座能说法,上座不能说法,下座照样可以在上座之前说法(例如《杂阿含经》二一·五七〇);下座有神通,上座没有神通,下座照样可在上座之前现神通(例如《杂阿含经》二一·五七一);“下座比丘欲教上座法者,应在高处坐教,为尊法故;若上座欲从下座受法者,应在下处坐受法,为尊法故;下座比丘教上座法者,得共等床坐,为尊上座故。”(《十诵律》卷三十四)。“若苾刍近圆(具戒)经六十夏,不解别解脱(戒),若不成就五法者,应依止他”,“若无老者”,“当依止少者,唯除礼拜,余皆取教示。”(《根本出家事》卷三,此言成就五法者,是一知有犯,二知无犯,三知重罪,四知轻罪,五善知钵唎底木叉──别解脱戒,广能宣说),这是“老弟子法”的老少依止,在《十诵律》中也这样说,在《僧祗律》中更说:“虽复百岁,应依止十岁持戒比丘下至知二部律者,晨起问讯,为出大小行(便)器,如弟子事师法。”

  不过,这有一个区别,下座比丘虽可为上座比丘说法说戒,决不可作上座比丘的依止师,此所说的老少依止,须是十夏以上的中座比丘,否则九夏以前自己尚在依止他人,岂能受人依止!
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四、互问戒腊及其戒次的问题:

.....目前有人主张,要将大衣分做上中下座的显明区别,理由是为以便识别,在大集会中,可以不用互问戒腊,就能依次入座了,否则“在众目睽睽场合,问话答话,交头接耳,有失庄严仪态。”(《觉世旬刊》二四八号第一版),其实,虽然律中规定:“先受戒者在前座,后受戒者在后座”(《梵网轻戒》三十八条);但又规定:“若大众会时,听上座八人,相问大小依次坐,余人得座便坐”(《五分律》卷二十九)。所以也不用担心因为衣著无从区别而违犯了律制。

  至于先问戒腊然后尊礼的规定,也有它的限制,在大众集会时,除了对佛或主持会场的上座而外,根本不许相互问讯礼拜,相互问讯礼拜,乃在人少相见的必要时。所以今日南传的比丘们,在室外见了面,如果没有必要,他们根本各不相礼。决不像军中的礼节,见了上阶的,一定要敬礼。否则一个下座比丘出外乞食时,恐怕只有合掌顶礼的份儿而没有化斋的机会了。因在乞食时光满街都是比丘。

  今人若要主张用大衣的条数来区别上中下座,那么下座与下座之间、中座与中座之间、上座与上座之间,究竟又以什么来区别各自的戒腊先后呢?律中规定乃至戒腊差别一针影的时间,都要依次尊礼,难道这就不管它吗?如说:“我们要创立新的制度”这倒真是经中所说:“法为非法,非法为法,律为非律,非律为律”的最好说明了!

.....如果说:“这是根据随方毗尼,随时毗尼的原则,为了实际需要,而创出的时代制度。” 这也未免已是落伍的倒车思想,时代的环境,日渐朝着平等与民主的方向在走,就以政府的文官制度而论,君主帝王时代的中国,阶分九品,品品皆有不同的服式衣冠,到了民国时代,各级的政府官员,从委任到特任,虽也有着许多阶级,但是他们可有官阶标志的服式衣冠吗?除了军队为便于军令的执行而服从阶级的标志之外,今日的世界各国,恐怕已很少有文官阶级的标志了。因为君主时代的官员是由帝王任命的,民主时代的官员,是由人民公选的,过去的官员自称为人民的父母,今日的官员却是人民的公仆,观念上完全不同。因此时代趋势的影响,今日天主教的罗马教皇,已改称为宗教,天主教渐渐地改革又改革,希望他们的制度不与时代的潮流脱节,比如天主教已准许教士返俗结婚而不认为是叛离天主的信仰(1964年9月6日梵蒂冈合众国际电);天主教也准许修女们穿着现代时装了(1965年1月13日梵蒂冈美联社电)。想不到今日中国的比丘之中,竟有了要做创造阶级标志的“祖师”呢!有人以为大乘菩萨分十地,小乘圣者分四果,是阶级的根据,其实那是内证阶位,不是外表的形态,故在佛世的僧中,有沙弥罗汉及比丘尼罗汉,仍得为凡夫比丘作供养人,仍得礼初夏比丘足。

.....也许这些想做“祖师”的法师们,或未真的考虑到正法律中的衣制问题,所以我愿在此提出若干有根据的考证资料。
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后记

  关于统一僧尼服装的问题,我已在《觉世旬刊》二八二号作了一篇短文,表示意见:颜色统一是有必要的,制造阶级是不合佛教的。我对衣制的考核,曾写过一篇〈论僧衣〉约万余字,收在《佛教制度与生活》一书中。到本文写出时为止,关于这个问题的文章,我已见到了如下的几篇:

  一、中国僧侣服饰统一颜色商榷书(刊于各佛刊,系由乐观法师执笔,道安、白圣、东初、贤顿、悟明、悟一、妙然等法师具名)
  二、僧服论议(《海潮音》四十六卷一、二月合刊,默如)
  三、统一僧服颜色的再讨论和建议(《中国佛教》九卷七期,惠光)
  四、我对僧服统一的愚见(《觉世》二八二号,星云)
  五、我对统一僧尼服色的看法(《觉世》二八二号,圣严)
  六、对“僧服统一商榷书”之我见(《觉世》二八三号,释敏慧)
  七、关于僧服改革之意见(《觉世》二八三号,明源)
  八、对统一服色研究小组之建议(《觉世》二八四号,严持)
  九、我对统一僧服的反应(《觉世》二八四号,祖印)
  十、“僧服统一”的商榷(《觉世》二八四号,真华)

  其实,如果我的预料不错,这一僧服统一的风波,对于整个的中国佛教,不会有多大的影响,改者自改,不改者必将仍旧,在十来年内,若能做到外出服及礼服的颜色统一,已是很好的成绩。至于大衣的分等分阶,那是不可能办到的,除了不合佛教的宗旨之外,由于中国僧尼披用大衣的机会很少很少,纵然要分阶级,也等于不分阶级。所以我也并不为此问题担心,我写本文的目的,祗是就制度论制度而已。若要论到中国佛教的复兴,那也不是仅靠服色统一及阶级制造所能济事的,那必须要从根本的思想观念上、生活方式上、教会组织上,彻底改造,才有复兴的希望。

世佛纪二五〇九年四月二日于朝元寺关房(《海潮音》四六卷四月号)
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十二、今后佛教的女众问题


重男轻女的问题

  从佛教史上看,似乎佛教是轻女重男的宗教,自从佛灭之后,比丘尼中,未尝出过一位大思想家。但是,这个症结并不全在女众本身,乃在于受了上座部小乘佛教的钳制,尤其是迦叶尊者所领导传承下来的佛教学系,重男轻女的色彩,比较强烈,这是因为头陀行的迦叶尊者的厌离女性而形成。以致把女众之中的人才,高压得抬不起头来,并且流沿迄今,女众也总是甘心雌伏而不敢有所创建。

  其实,佛陀当世,乃是主张男女平等的。当然,女性的本质,偏近于优柔寡断,依赖羞涩,也是事实,从生理到心理,她们有着许多男人所没有的先天的缺陷,所以,任便佛陀倡导男女平等,女众的人才,在比例上,仍不及男众,比如《增一阿含》卷三所列的四众大弟子,各个皆有一门第一的特长,比丘一百位,比丘尼五十位,清信士四十位,清信女三十位。又在阿含部的《佛说阿罗汉具德经》中,声闻比丘九十九位,大声闻比丘十位,大比丘尼十五位,大信士二十三位,大信女十七位,都是女的少于男的。

  但是,不论在阿含部也好,律部也好,记载佛世女众的活动,可谓不一而足,她们除了由于生理方面的缺陷而在戒律上给她们基于保护而制的规定,不同于比丘之外,说法、行化、度众、修证,根本和男众一样。当然,由于印度的原有风俗观念,也使女众在心理上感到有些不如男众的地方。但是,佛陀极力保障女权的平等,乃是无可怀疑的。圣比丘尼之中,比如大爱道、莲华色、妙贤、法与等,都是杰出的人才;圣优婆夷中,比如鹿子母、末利夫人、修摩提女等,也都是对于佛教教团极有贡献的人才。当然,女人有“五障”的遗教,使得女众姊妹们自惭形秽。特别以为女人之身是不洁的中国古老迷信,也使得女人不敢抛头露面。

  所谓女人的五障,便是:不能以女人之身作转轮王、作帝释、作梵王、作魔王、作佛(《增一阿含》卷三八·四三·二)。在《法华经》卷四提婆达多品,也有如此的记载,可是,《法华经》的目的,倒是否定了呆板的女人五障说的观念,因为年始八岁的龙女,事实上是在“忽然之间,变成男子,具菩萨行,即往南方无垢世界,坐宝莲华成等正觉”去了。这是告诉我们,不要看不起女人,只要她的福智资量够了的时候,成起佛来,与男子汉同样快速。

  另有大乘经中说到伟大的佛教女性之处,也是很多:“如《宝积经》中的胜鬘会、妙慧童女会、恒河上优婆夷会等;《大集经》中的宝女品;《华严经》中善财童子所参访的善知识中,有休舍优婆夷、慈行童女、师子嚬呻比丘尼等;《法华经》的龙女;《维摩诘经》的天女等。大乘经中的女性,是从来与男性平等的。”(印顺法师的《胜鬘夫人师子吼经讲记》)

  小乘阿含部及律部中虽可见到一些批评女人的文字,比如说女人是:“臭处不净行,嗔恚好妄语,嫉女石心不正,如来之所说。”(《增一阿含》三五·一〇)又说:“夫为女人,有九恶法。”(《增一阿含》四五·一)但是,我们应当明白,这是教诫比丘的话,同时也确是女人犯的通病,是借此希望比丘们对女人生起不可乐不可爱想,以期不对女人生起染心而破净戒,这种教训的性质,跟“不净观”的作用一样,并非轻贱女人的意思。如果硬要歪曲它的宗旨而说是轻贱女人,那是很不当的。

  在大乘经中,不唯男女平等,往往还有现了女身的大菩萨捉弄声闻的比丘罗汉,比如《维摩诘经》的天女,就捉弄了舍利弗尊者,并且以此而显出了大乘精神的伟大处。站在佛的立足点上看,根本是平等平等,男女差别的执着,不过是出于凡夫的愚妄之见而已,何必把它看得如此的严重。大菩萨为了化度有缘,往往随类应化,观世音菩萨的三十三身之中,即有比丘尼身、优婆夷身,以及长者、居士、宰官、婆罗门家的妇女身、童女身等。我们怎可轻贱女人?
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八敬法的问题

  当然,比丘尼的永远抬不起头来,还有一个重大的约束,那就是比丘尼的八敬法。我曾说过:“在此八法之中,即使最最知律持律的比丘尼,在中国佛教的环境内,充其量,只能做到前面的一、二、三条,其余的就没法实践了”第四条“比丘尼在二部僧中受戒的法统,早就失传了……至于第五第六第七第八的四条,因为中国佛教殊少实行羯磨法,也殊少遵制安居,故也无从做到了。”(本书第十五篇“比丘尼与八敬法”。)

  因为我对未来的中国佛教,抱有很大的愿心,所以对于女众的力量也特别关切,并寄于殷重的期望,但是一想到八敬法,就使我感到困惑,因为八敬法的规定,使尼众失去了独立性,变成了男众的附属品,比如受戒、出僧残罪、安居毕求作见闻疑罪的三自恣,均要向比丘僧中作,把女众的一切行事作法,全部纳之于男众的安排之下。这从佛陀本不许女人出家的观点上看,是有理由的,若从佛法的根本精神上看,似乎是不太相符的,因为那等于是否定了女人的独立人格,如果这是佛世早就盛行的规制,佛世的尼僧之中,就不可能产生那么多伟大的圣比丘尼了,正像小乘佛教以后的女众一样,尽管佛灭之后,有着许多的伟大的比丘罗汉及比丘菩萨,但是伟大的比丘尼就太少了,尤其是在佛教思想的开发工作上,尼众的功绩是出奇之少!

  迦叶尊者之后的上座部佛教,确是呆板而不活泼的,所以学者以为印度大乘佛教的振兴,乃是佛世精神的复活,所以大乘经中对于女人的地位,跟男人是平等一般的。虽然在伦理上──在佛法住世的形态上,男女七众,必须各有分际,并且应以比丘僧为中心,但从八敬法的限制而言,总觉有点勉强。

  恨我自己的智慧不够,我对整个佛法的探究,也尚说不上“深入”二字,今日中国的佛教界中,真能深入佛法核心的,并且真能从佛法的根本精神及历史线索上作考察分析的人,印顺长老算是一人。所以我将我对八敬法的困惑感触,写信请教印老,非常欣喜的,他老人家的看法竟与我的想法相近,而且他的看法比我明朗深切得多,他的回信中说:“座下为今后建僧计,提及八敬法,印以为不必过分重视。从好处说,八敬法为对女众之严加管教,从坏处说,反使真心为道之女众,自惭形秽而雌伏。佛世多有善说法要,神通之女众,佛后殆不闻于印度,得非此耶?……考释尊律制,因事而制,从不预拟规章,而八敬法则与此原则相背。依经律说:初由佛自教诫尼,后乃今僧差次教诫,乃有半月请僧教授之制。有比丘尼出家生子,乃有二年学法女之制。试思当女众将出家时,释尊如何能预定半月求教授,及二年学法女于比丘僧中受戒之制耶?……此等事,印固不欲深论,为日后计,当重视平等性。”

  可见,八敬法的成立或出现,似乎是在佛灭之后的事了。因为这与佛法的精神相背,也与佛陀制戒的原则相背,我们在阿含部及律部之中看到,佛陀制戒是因事而制,乃至说法也是因了时机而说,遇到什么样的事见到什么样的人,就给他们说什么样的法,何况《五分律》卷一也明白地告诉我们:“诸佛如来,不以未有漏法而为弟子结戒。” 释尊怎么偏偏又给比丘尼们一上来就规定了一个八敬法呢?

从戒律性质的要求上说,八敬法乃是比丘尼在具足戒之上的特别戒,因为传说大爱道及五百释女出家时,就是由于八敬法而得戒的。当然,我的意思,并不是主张废除八敬法,它虽使我困惑并觉得它的来历有些问题,但我只能存疑而不敢确信它是出于后来上座长老们的编造,因为八敬法在原始经律中,都有记载,虽其内容不尽相同,它的出现之早,当可想见。如今的我们,既然无法要求比丘尼们全部实践它,那又何必再去强调它呢?所以我现在主张保留它而不必强调它,否则,对于今后女众才能的展望,将是一大障碍。

  不过,我的意思,更不是否定了男女的界限,打破了男女的位次,因为男女的次第,乃是人间的习惯法,也是伦理法,何况尼众请上座比丘作半月一教诫的规定,乃是绝对可靠的佛制,女众在许多方面,也确必须接受男众的扶助,如果以为八敬法不用重视了,比丘尼就可以狂妄得坐到比丘的头上去了,那就不成体统了!所以,比丘尼应礼敬比丘,正像沙弥应礼敬比丘尼一样,也像在家众应礼敬出家众一样。

至于八敬法第一条“不骂”“不谤”比丘,那是应该守的,事实上,比丘也是不得“骂”“谤”比丘尼的,否则便犯波逸提罪或僧残罪了。至于“比丘尼不得举比丘过,比丘得举比丘尼过”,那是所学律典范围的不同之故,比丘如果不通二部大律,他也照样不够资格举比丘尼的过失。八敬法的问题解决了,我们就该研究女众姊妹的态度问题了。一般而言,女性的意志力普遍地较男性薄弱,往往不能拿定自己的主张,弄成半途而废,我也看到好几位颇有希望的比丘尼,结果并没有成就。
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对女众的希望
  女性的忍耐性是够的,但在意志力的磨炼上,却是不够刚毅的。女性的自卑感是与生俱来的,但她们的优越感也比较男性更容易满足。因此,世上的男女数字是几乎相等,成功的伟大女性,比较起来,总是太少了!纵然在今日的西方,高唱男女平等,提高女权,叫喊女人走出厨房的口号,可是,女人的成就,仍然不多。不过,出家的尼众要比在家的女人多一个优点,在家妇女的黄金岁月,差不多是花在生儿育女的工夫上了,出家尼众,既无儿女之累,复无家事之烦,应该是能够用出功来的。因此,当我展望到未来佛教的时候,就想到了尼众的潜力。希望将来的中国比丘尼众,至少能够组成属于尼众自己的僧团。(《觉世》二九三期)

  附考:比丘尼出家,一般说是由于阿难尊者的请求,佛陀始以八敬法使比丘尼得戒。但是这有年代上的问题。据《中阿含·第八侍者经》及《大论》第三,均说阿难随佛二十余年。可知阿难为佛当侍者,已在释尊成道后二十至二十多年,因为佛成道后,说法的时间是四十五至四十九年。可是佛陀座下之有尼众出家,据《五分律》及《佛本行集经》说,佛父逝于佛成道后第四年,佛陀回祖国而有诸释子出家从佛,大爱道亦因而求佛出家,当时虽未获得佛的认可,但也不致于再等二十年或十六年之后,才由阿难代求而获准出家。又在《毗奈耶杂事》卷廿六、《四分律》卷五十一、《大论》卷十一说,佛陀于去忉利天为母说法之后还来人间之时,莲华色比丘尼欲先见佛而化作轮王的记载,据说此事发生于佛成道后第七年,可见此时即已有了比丘尼僧,由此证明尼众出家,似与阿难尊者无关了。不过,佛典的记载,往往疏忽年代的考察性,因为印度民族的历史观念极淡,现存的佛典又多是先由口传而后记录成文。所以我们仅可供作参考,不能取作确证。阿难及八敬法与尼从出家的关系,纵不能确信为事实,其间也必有其背景存在,凭空捏造的事,佛典中是不会有的。
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