《高僧传》与《出三藏记集》渊源考论

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版主: shaoshi

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叁、《出三藏记集》文质兼重,《高僧传》相对质重于文。首先见于《高僧传》引录《出三藏记集》时多删除其用典,例如僧伽跋澄附赵政传,《出三藏记集》赞他“博学有才章,即(苻)坚之琳、瑀也”[出]页522,将赵政比作建安七子中的陈琳、阮瑀。《高僧传》相应传记中即删之不取,而在昙摩难提传中以具体事例说明赵政的“博学有才章”。又如道生传,《出三藏记集》赞之曰:“虽宿望学僧,当世名士,皆虑挫辞穷,莫能抗敌。虽杨童之豫玄文,鲁连之屈田巴,无以过也。” [出]页570“鲁连之屈田巴”典出《鲁连子》(注42),但“杨童之豫玄文”语焉不详,不知典出何处。《高僧传》不载以上全句,宋慧琳《龙光寺竺道生法师诔》虽引用,却不引“杨童”之典而改称:“鲁连之屈田巴,项托之抗孔叟,殆不过矣。”(注43)

注42:曹植《与杨德祖书》:“昔田巴毁五帝,罪三王,呰五霸于稷下,一旦而服千人,鲁连一说,使终身杜口。”注曰:“《鲁连子》曰:‘齐之辩者曰田巴,辩于狙丘而议于稷下,……’(繁不具引)。”见《文选》卷42,上海:上海古籍出版社,1986年,页1903。
注43:见《广弘明集》卷23,载《大正藏》第52册,页265。
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下表列出二者在叙事时的文采的差异:


传主 /《出三藏记集》/ 《高僧传》
1 安世高/ 幼怀淳孝,敬养竭诚,恻隐之仁,爰及蠢类。其动言立行,若践规矩焉。(页508)/ 幼以孝行见称。(页4)
2 求那毗地/ 为人弘厚,有识度,善于接诱,勤躬行道,夙夜匪懈。是以外国僧众,万里归集。(页552)/ 为人弘厚,故万里归集。(页139)
3 道生/ 年至具戒,器鉴日跻,讲演之声,遍于区夏。王公贵胜,并闻风造席,庶几之士,皆千里命驾。生风雅从容,善于接诱,其性烈而温,其气清而穆,故豫在言对,莫不披心焉。(页570-571)/ 年至具戒,器鉴日深。性度机警,神气清穆。(页255)
4 智猛/ 既而西出阳关,入流沙,二千余里,地无水草,路绝行人。冬则严厉,夏则瘴热。人死,聚骨以标行路。骆驼负粮,理极辛阻。……三度雪山,冰崖皓然,百千余仞,飞緪为桥,乘虚而过,窥不见底,仰不见天,寒气惨酷,影战魂慓。汉之张骞、甘英所不至也。……再度辛头河,雪山壁立,转甚于前。下多瘴气,恶鬼断路,行者多死。猛诚心冥彻,履险能济。既至罽宾城……(页579)/ 出自阳关,西入流沙,凌危履险,有过前传。……渡辛头河,至罽宾国。(页125)
5 法勇/ 登葱岭雪山,栈路险恶,驴驼不通,增冰峨峨,绝无草木,山多瘴气,下有大江,浚急如箭。(页581)/ 登葱岭,度雪山,障气千重,层冰万里,下有大江,流急若箭。(页93)

以上诸例可见《高僧传》文句以洁简为重。《高僧传》较《名僧传》的文字要朴质简练,但求能清楚表述,不着重于文采。《出三藏记集》文句典雅,虽不像《名僧传》般华丽,但相对而言仍是《高僧传》讲究文采。慧皎之重质于文的风格是一贯的。
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次论《高僧传》增载的部分,这可归纳为几方面:其一,如前文所述,若传主是出家僧人,《高僧传》除记载其译经事业外,亦会增载其家世背景或行迹。例如维祇难传,慧皎即增载了以下文字:

世奉异道,以火祠为正。时有天竺沙门,习学小乘,多行道术,经远行逼暮,欲寄难家宿。难家既事异道,猜忌释子,乃处之门外,露地而宿。沙门夜密加咒术,令难家所事之火,欻然变灭。于是举家共出,稽请沙门入室供养。沙门还以咒术,变火令生。难既睹沙门神力胜己,即于佛法大生信乐,乃舍本所事,出家为道,依此沙门以为和上。受学三藏,妙善四《含》,游化诸国,莫不皆奉。(《高》页21-22)

其他如赵政、竺法乘皆类此。赵政协助译经时仍为优婆塞,不过其后出家号道整,事迹散见附传,唯《高僧传》所记较详。
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其二,《高僧传》对于史实作了较严密的考证,并对《出三藏记集》中的错误作了修正。以昙摩难提传为例,《出三藏记集》记载传主在长安译“二《阿含》,凡一百卷”(《出》页523),而《高僧传》则载“译出《中》、《增一》二《阿含》,并先所出《毗昙心》、《三法度》等凡一百六卷”(《高》页35)。据《出三藏记集》卷二著录,昙摩难提译“二部,凡九十二卷”,即《增一阿含经》三十三卷、《中阿含经》五十九卷[出]页47。这与传记中所载一致。何以慧皎说传主尚译《毗昙心》和《三法度》?何况《出三藏记集》卷十载有慧远的《阿毗昙心序》(《出》页379)与《三法度序》(《出》页380),亦明言二经出自僧伽提婆。然而《历代三宝纪》卷七著录僧伽提婆译《三法度论》二卷,下云:“别录云一卷,与昙摩难提出者大同小异。”(注44)由此推测,慧皎所言当是据别录。此又另有根据。据《出三藏记集》卷十三《僧伽提婆传》载:

(道安)令昙摩难提出二《阿含》,时有慕容之难,戎世建法,仓卒未练。安公先所出《阿毘昙》、《广说》、《三法度》等诸经,凡百余万言,译人造次,未善详审,义旨句味,往往愆谬。俄而安公弃世,不及改正。(《出》页524)

可见在僧伽提婆翻译《毗昙心》与《三法度》之前,已另有昙摩难提翻译,只不过昙摩难提所译因故未善,故未流传。慧皎当是发现此项,因此在记载昙摩难提在长安译经时,将《毗昙心》与《三法度》也算在内。此外,慧皎在《高僧传》卷一《译经•僧伽提婆》亦云:“昙摩难提所出二《阿含》、《毘昙》、《广说》、《三法度》等,凡百余万言。属慕容之难,戎敌纷扰,兼译人造次,未善详悉,义旨句味,往往不尽。”其说法前后一致,可证在此细节上慧皎比僧祐尚要注重。


注44:《历代三宝纪》卷7,载《大正藏》第49册,页70。
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又如道生行迹,二传所载略有差异:

初住龙光寺,下帷专业。隆安中,移入庐山精舍,幽栖七年,以求其志。常以为入道之要,慧解为本。故钻仰群经,斟酌杂论,万里随法,不惮崄远。遂与始兴慧叡、东安慧严、道场慧观,同往长安,从罗什受学。关中僧众,咸称其秀悟。义熙五年还都,因停京师,游学积年,备总经论。(《出》页571)

初,入庐山幽栖七年,以求其志。常以入道之要,慧解为本。故钻仰群经,斟酌杂论,万里随法,不惮疲苦。后与慧叡、慧严同游长安,从什公受业。关中僧众,咸谓神悟。后还都止青园寺。寺是晋恭思皇后褚氏所立,本种青处,因以为名。生既当时法匠,请以居焉。……其年夏,雷震青园佛殿,龙升于天,光影西壁,因改寺名号曰龙光。时人叹曰:“龙既已去,生必行矣。”(《高》页255-256)

比较二文,所载事迹发生的时间有矛盾:一是道生居龙光寺的时间,二是道生还都的时间。二文都称道生离开关中后“还都”,可见道生游学之前曾在京都活动过。《出三藏记集》当是为了强调这点,故有“初住龙光寺”之说(注45)。慧皎显然不以为是,所以在《高僧传》中记载了龙光寺前称青园寺,是恭思皇后褚氏所建,道生是在离开关中后才入主此寺。据《晋书》载,恭帝于元熙元年立皇后褚氏,第二年恭帝即被刘裕废为零陵王,居于秣陵(注46)。因此,青园寺当是在晋元熙元年至二年之间建立,《高僧传》载道生还都入主此寺,时间上较《出三藏记集》所载的“义熙五年”要晚了约十年。唐代慧琳为道生写诔文云:“自杨徂秦,登庐蹑霍。”(注47)这一说法反映了道生“游学积年”的生涯,当更偏向慧皎所载。
此外,《出三藏记集》载道生于隆安中移入庐山精舍,亦不为慧皎所认同。这是因为道生到长安随鸠摩罗什学习当是在弘始四年至九年之间的事(注48),隆安元年距弘始四年不过五年时间,何况《出三藏记集》所言是“隆安中”,而道生在庐山幽栖七年后才到长安,时间上显得不太合理,慧皎删除道生幽栖庐山的年号当是恰当的。


注45:龙光寺位于京都,这是僧祐亦认同的,例如《出三藏记集》卷3《新集律来汉地四部记录》记载《五分律》的翻译情况云:“宋景平元年七月,有罽宾律师佛大什来至京都。其年冬十一月,琅琊王练、比丘释慧严、竺道生于龙光寺请外国沙门佛大什出之。”(页120)
注46:详见《晋书》卷10《恭帝纪》,版本同上,页268-269。
注47:详见《广弘明集》卷23《龙光寺竺道生法师诔》,载《大正藏》第52册,页265。
注48:此据印顺法师所言,其考证甚详细,可参见印顺《佛教史地考论》,台北:正闻出版社,1973年,页380-381。
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再引鸠摩罗什传为例,《出三藏记集》罗什传载传主于沙勒国“从佛陀耶舍学《十诵律》”(《出》页531),而《高僧传》则载罗什“从卑摩罗叉学《十诵律》”(《高》页48)。实际上《出三藏记集》列传篇所载与前面经录所载有相矛盾之处,据卷三《新集律来汉地四部序录•萨婆多部〈十诵律〉》云:

秦弘始之中,有罽宾沙门弗若多罗,诵此《十诵》胡本,来游关右。罗什法师于长安逍遥园,三千僧中共译出之。始得二分,余未及竟而多罗亡。俄而有外国沙门昙摩流支,续至长安。于是庐山远法师慨律藏未备,思在究竟。闻其至止,乃与流支书曰:‘……西域道士弗若多罗者,是罽宾持律,其人讽《十诵》胡本。有鸠摩耆婆者,通才博见,为之传译。《十诵》之中,始备其二,多罗早丧,中涂而废。不得究竟大业,慨恨良深。传闻仁者赍此经自随,甚欣所遇,冥运之来,岂人事而已耶!……’昙摩流支得书,方于关中共什出所余律,遂具一部,凡五十八卷。后有罽宾律师卑摩罗叉来游长安,罗什先在西域,从其受律。罗叉后自秦适晋,住寿春石涧寺,重校《十诵律》本,名品遂正,分为六十一卷,至今相传焉。(《出》页116-117)

《出三藏记集》虽未明言罗什从卑摩罗叉受的是何律,但这段文字置于论《十诵律》传来汉地的因缘,所以当是指《十诵律》无疑。《出三藏记集》卷十二《萨婆多部师资记目录》所载之汉地外国律师名单中,鸠摩罗什之名字即排在卑摩罗叉之后(《出》页474),则更说明鸠摩罗什传《十诵律》乃师承于卑摩罗叉。《高僧传》卑摩罗叉传亦载罗什曾随之受律事,时传主“在龟兹弘阐律藏,四方学者竞往师之,鸠摩罗什时亦预焉”(《高》页63)。
至于佛陀耶舍,《高僧传》载他亦是罗什之師,曾应姚兴之请,诵出《昙无德律》,并于稍后译为汉语(注49)。这与《出三藏记集》卷三《新集律来汉地四部序录》“昙无德《四分律》”条所载一致(《出》页117)。《十诵律》与《四分律》各有传承,《出三藏记集》经录所言甚明,独译经师列传中混淆。这种混淆尚非独见于鸠摩罗什传,佛陀耶舍传亦然,卷十四本传云:“(耶舍)后至沙勒国,……罗什后至,从其受学《阿毘昙》、《十诵律》,甚相尊敬。”(《出》页536)慧皎亦察觉此误,所以《高僧传》佛陀耶舍传仅载“罗什后至,复从舍受学,甚相尊敬”(《高》页66),不载所学包括《十诵律》。前文已述僧祐是律师,以弘演《十诵律》为业,按理他记载《十诵律》的师承当不会有差误,此或说明译经师列传另有执笔人。


注49:详见《高僧传》卷2《译经•佛陀耶舍》,页67。
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其三,《高僧传》征引其他文献,以丰富其传记,使人物形象更为鲜明与完整。以鸠摩罗什为例,《高僧传》增载的纪事包括以下数则:

(一)母亲出家
什母乐欲出家,夫未之许。遂更产一男,名弗沙提婆。后因出城游观,见塚间枯骨异处纵橫。于是深惟苦本,定誓出家,若不落发,不咽饮食。至六日夜,气力绵乏,疑不达旦,夫乃惧而许焉。以未剃发,故犹不尝进。即敕人除发,乃下饮食。次旦受戒,仍乐禅法,专精匪懈,学得初果。(《高》页45-46)

鸠摩罗什七岁随母出家,至二十岁后,母亲才离开他到天竺。由此推知,鸠摩罗什的成长必深受母亲的影响。《出三藏记集》仅载:“其母出家修道,学得初果。”(《出》页530)对比之下《高僧传》增载此事,具体反映了其母亲性格的刚毅坚定,对罗什造成的影响不言而喻。唐编《晋书》鸠摩罗什传不载此事,或是因为“夫未之许”与前文所载相矛盾,盖前文载罗什父亲曾因避辞相位而出家,其后在龟兹被王逼迫而娶妻生子。其实未尽然,罗什父亲还俗后的立场起了变化,与其母亲的坚毅正好形成强烈对比,这给予罗什的启示更加深刻,慧皎其后补叙“诸国皆聘以重爵,什并不顾”(《高》页46),应当也是出于这个原因。

(二)西域扬名
遂停沙勒一年。其冬诵《阿毘昙》,于《十门》、《修智》诸品,无所谘受,而备达其妙;又于《六足》诸问,无所滞碍。沙勒国有三藏沙门名喜见,谓其王曰:“此沙弥不可轻,王宜请令初开法门。凡有二益:一、国內沙门,耻其不逮,必见勉强;二、龟兹王必谓什出我国,而彼尊之,是尊我也,必來交好。”王许焉。即设大会,请什升座,说《转法轮经》。龟兹王果遣重使,酬其亲好。(《高》页47)

顷之,随母进到温宿国,即龟兹之北界。时温宿有一道士,神辩英秀,振名诸国,手击王鼓,而自誓言:“论胜我者,斩首谢之。”什既至,以二义相检,即迷闷自失,稽首归依。于是声满葱左,誉宣河外。龟兹王躬往温宿,迎什还国,广说诸经,四远宗仰,莫之能抗。时王女为尼,字阿竭耶末帝,博览群经,特深禅要,云已证二果,闻法喜踊,乃更设大集,请开方等经奧。什为推辩“诸法皆空无我”,分别“阴界假名非实”。时会听者,莫不悲感追悼,恨悟之晚矣。(《高》页47-48)


《高僧传》增载罗什习大乘前后的两桩纪事,具体反映了罗什年少时即因博学高才而备受西域诸国君民的尊重与爱戴,“声满葱左,誉宣河外”。先有扬名西域的具体描述,其后“停凉积年,吕光父子既不弘道,故蕴其深解,无所宣化”的悲剧,才显得更为深刻。吕光平西域,获鸠摩罗什时,正值苻坚丧败(注50),这一年是晋太元八年。鸠摩罗什于晋隆安五年才被姚兴迎入长安(注51),距吕光所持已隔十八年,一代高才的壮年岁月就此虚度无成,岂不令识者扼腕?

(三)转习大乘
时有莎车王子、参军王子兄弟二人,委国请从而为沙门。兄字须利耶跋陀,弟字须耶利苏摩。苏摩才伎绝伦,专以大乘为化,其兄及诸学者,皆共师焉。什亦宗而奉之,亲好弥至。苏摩后为什说《阿耨达经》,什闻阴界诸入皆空无相,怪而问曰:“此经更有何义,而皆破坏诸法?”答曰:“眼等诸法,非真实有。”什既执有眼根,彼据因成无实,于是研覈大小,往复移时。(《高》页47)

前文引鸠摩罗什早年在西域讲《阿毘昙》、《转法轮经》,对罗什习小乘已有交待,然而他因何转习大乘?《出三藏记集》仅载:“从须利耶苏摩谘禀大乘,乃叹曰:‘吾昔学小乘,譬人不识金,以鍮石为妙矣。’”(《出》页531)《高僧传》则具体描述罗什转习大乘的因缘。后世称罗什之学为“实相宗”,盖因罗什宣扬了龙树、提婆的中道思想,以二谛来解释世间实相——从真谛看一切是空,从俗谛看一切是有,不着二边是为中道(注52)。上文所云正是罗什对“实相”说的最初接触,给予他思想上的冲击,以致后来专注于钻研大乘学,阐发龙树中道观。

(四)母亲辞别
有顷,什母辞往天竺,谓龟兹王白纯曰:“汝国寻衰,吾其去矣。”行至天竺,进登三果。什母临去谓什曰:“方等深教,应大阐真丹。传之东土,唯尔之力。但于自身无利,其可如何?”什曰:“大士之道,利彼忘躯。若必使大化流传,能洗悟蒙俗,虽复身当炉镬,苦而無恨。” (《高》页48)

罗什这段对白大有“风萧萧兮易水寒”的壮士心态,不但为他转习大乘后的菩萨思想做了推衍,也为其悲剧命运埋下伏笔。罗什其后在真丹弘演方等深教,果真是“身当炉镬,苦而無恨”。

(五)度师入大乘
龟兹王为造金师子座,以大秦锦褥铺之,令什升而说法。什曰:“家师犹未悟大乘,欲躬往仰化,不得停此。”俄而大师盘头达多不远而至。王曰:“大师何能远顾?”达多曰:“一闻弟子所悟非常,二闻大王弘赞佛道,故冒涉艰危,远奔神国。”什得师至,欣遂本怀,为说《德女问经》,多明因缘空假,昔与师俱所不信,故先说也。师谓什曰:“汝于大乘,见何异相,而欲尚之?”什曰:“大乘深净,明有法皆空;小乘偏局,多诸漏失。”师曰:“汝说一切皆空,甚可畏也。安舍有法而爱空乎?如昔狂人,令绩师绩线,极令细好。绩师加意,细若微尘,狂人犹恨其粗。绩师大怒,乃指空示曰:‘此是细缕。’狂人曰:‘何以不见?’师曰:‘此缕极细,我工之良匠,犹且不见,况他人耶?’狂人大喜,以付织师,师亦效焉。皆蒙上赏,而实无物。汝之空法,亦由此也?”什乃连类而陈之,往复苦至,经一月余日,方乃信服。师叹曰:“师不能达,反启其志,验于今矣。”于是礼什为师,言:“和上是我大乘师,我是和上小乘师矣。” (《高》页48-49)

以上文字记载了一段饶有趣味的师生关系。《出三藏记集》所载相对平淡,但云:“(罗什)往罽宾,为其师槃头达多具说一乘妙义。师感悟心服,即礼什为师,言:‘我是和上小乘师,和上是我大乘师矣。’”(《出》页531)《高僧传》则把师徒论学的精彩过程记下,其中盘头达多论空的一番话更具备了安徒生童话《国王的新衣》的故事类型,生动有趣。唯一不足的是《高僧传》没有记载鸠摩罗什如何“连类而陈之”,以致其师信服大乘,并改礼之为师的具体过程。

综合以上各例,可见慧皎征引了不少材料以刻画传主的形象,使其更完整、更鲜明。慧皎的主观意愿或是为了说明“童寿有别室之愆”乃是“时运浇薄,道丧人离”(《高》页142),所以着重征引罗什为吕光所获之前的纪事,以突出罗什的高才善辩与悲心弘愿。然而,在客观效果上,罗什前半生的得意与后半生的坎坷,却造成强烈对比,给人一种“遭遇不应遭遇的厄运”的感觉,促使鸠摩罗什在《高僧传》中成了悲剧人物的类型。鸠摩罗什为后世所推重的,是他的译经事业,但从僧传中我们了解到罗什的译经事业却是其生命中的最后十余年才开始,而罗什本人对他的这番“成就”并不感满意。无论是《出三藏记集》抑或《高僧传》,都记载了罗什对其毕生功绩的缺憾。首先对于其翻译,罗什自觉“但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也。”(《出》页531;《高》页53)乃至临终前,还要强调说:“自以闇昧,谬充传译,若所传无谬,使焚身之后,舌不燋烂。”(注53)其次,罗什的理想应不仅限于译经,他曾不无哀怨地说:“吾若著笔作大乘阿毘昙,非迦旃延子比也。今在秦地,深识者寡,折翮于此,将何所论?”(《出》页534-535;《高》页53)罗什逝后,僧传为强调罗什的缺憾,还引出一外国沙门来说:“罗什所谙,十不出一。”(《出》页535;《高》页54)由此推知,僧传所引罗什赠法和之作——“心山育德熏,流芳万由旬。哀鸾鸣孤桐,清响彻九天。”(注54)实是借他人酒杯,浇胸中块垒之作。《高僧传》较《出三藏记集》出色的地方是另征引材料突显罗什前半生事迹,强化了其悲剧人物的形象。


注50:除了僧传记载此事,亦见《晋书》卷122《载记•吕光传》,版本同上,页3056。
注51:同见于《出三藏记集》卷14《鸠摩罗什传》页533,及《高僧传》卷2《译经•鸠摩罗什》页52。
注52:详见吕澂《中国佛学源流略讲》第五讲《关河所传大乘龙树学》,北京:中华书局,1979年,页97。
注53:此据《出三藏记集》卷14《鸠摩罗什传》,页535。《高僧传》本传所载文字略异,曰:“愿凡所宣译,传流后世,咸共弘通。今于众前,发诚实誓:若所传无谬者,当使焚身之后,舌不焦烂。”页54。
注54:此据《出三藏记集》卷14《鸠摩罗什传》页534。《高僧传》本传所载文字略异,作:“心山育明德,流薰万由延。哀鸾孤桐上,清音彻九天。”页53。
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慧皎在“译经”科的“论”中提及有“珪璋之一玷”的另一人是佛驮跋陀罗(注55)。《出三藏记集》对佛驮跋陀罗的被摈记载甚简,传云:

时伪秦主姚兴专志经法,供养三千余僧,并往来宫阙,盛修人事。唯佛贤守静,不与众同。后语弟子云:“我昨见本乡有五舶俱发。”既而弟子传告外人,关中旧僧道恒等以为显异惑众,乃与三千僧摈遣佛贤,驱逼令去。门徒数百,并惊惧奔散。(《出》页541-542)

慧皎对此也不满意,所以增载了不少纪事以具体说明传主被摈的理由,这包括:

(甲)
时秦太子泓,欲闻贤说法,乃要命群僧,集论东宫。罗什与贤数番往复,什问曰:“法云何空?”答曰:“众微成色,色无自性,故虽色常空。”又问:“既以极微破色空,复云何破微?”答曰:“群师或破析一微,我意谓不尔。”又问:“微是常耶?”答曰:“以一微故众微空,以众微故一微空。”时宝云译出此语,不解其意,道俗咸谓贤之所计,微尘是常。余日,长安学僧复请更释,贤曰:“夫法不自生,缘会故生。缘一微故有众微,微无自性,则为空矣。宁可言不破一微,常而不空乎?”此是问答之大意也。(《高》页71)

《高僧传》这段记载是要说明佛驮跋陀罗的思想与鸠摩罗什有差异。据《出三藏记集》卷十二陆澄《法论目录》载,此书第一帙收录鸠摩罗什答慧远提问的《问分破空》[出]页430,可惜仅存目无文。现存《鸠摩罗什法师大义》卷下则载有慧远的《次问分破空》,其中有鸠摩罗什云:“佛法中都无微尘之名,但言色若粗若细,皆悉无常,乃至不说有极微极细者。若以极细为微尘,是相不可得。而论者于此多生过咎,是故不说。”(注56)可见鸠摩罗什的观点与佛驮跋陀罗有不一致之处,“道俗咸谓贤之所计,微尘是常”揭示了二僧各别徒众的矛盾(注57)。

(乙)
又贤在长安,大弘禅业,四方乐靖者,并闻风而至。但染学有浅深,得法有浓淡;浇伪之徒,因而诡滑。有一弟子,因少观行,自言得阿那含果。贤未即检问,遂致流言,大被谤读,将有不测之祸。于是徒众,或藏名潜去,或逾墙夜走,半日之中,众散殆尽。贤乃夷然不以介意。时旧僧僧䂮、道恒等谓贤曰:“佛尚不听说己所得法。先言五舶将至,虚而无实;又门徒诳惑,互起同异,既于律有违,理不同止,宜可时去,勿得停留。”贤曰:“我身若流萍,去留甚易,但恨怀抱未申,以为慨然耳。”于是与弟子慧观等四十余人俱发,神志从容,初无异色。识真之众,咸共叹惜;白黑送者,千有余人。姚兴闻去怅恨,乃谓道恒曰:“佛贤沙门,协道来游,欲宣遗教,缄言未吐,良用深慨。岂可以一言之咎,令万夫无导?”因敕令追之。(《高》页71-72)

《出三藏记集》与《高僧传》皆载佛驮跋陀罗被摈后,慧远曾致书姚兴解其摈事,并迎佛驮跋陀罗到庐山。慧皎增载:“远以贤之被摈,过由门人,若悬记五舶,止说在同意,亦于律无犯。”(《高》页72)由此推知,慧皎或看过此书,以上一段文字亦可能参考了慧远的说法。此外,慧皎的改写使传主是在僧䂮等人的劝说下从容离开关中,甚至还有千余僧俗相送的,不像《出三藏记集》所云:“乃与三千僧摈遣佛贤,驱逼令去。门徒数百,并惊惧奔散。”一场原本是关中僧众排挤异己的佛门公案,成了个小小误会事故,慧皎之爱护僧人形象一览无遗。


注55:《高僧传》卷3《论曰》载:“童寿有别室之愆,佛贤有摈黜之迹,考之实录,未易详究。或以时运浇薄,道丧人离;故所感见,爰至于此。若以近迹而求,盖亦珪璋之一玷也。”页142。佛贤,或觉贤,都是佛驮跋陀罗(Buddhabhadra)的意译。
注56:见《鸠摩罗什法师大义》卷下《慧远次问分破空》,载《大正藏》第45册,页137。
注57:汤用彤先生对二僧的关系有详细的论述,可参考《汉魏两晋南北朝佛教史》第十章第五节《佛驮跋陀罗与鸠摩罗什》,上海:上海书店据商务印书馆1938年版影印,页305-310。
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此外,慧皎亦多增载具体事例来说明传主的高行,例如道生传云:

宋太祖文皇深加叹重。后太祖设会,帝亲同众御于地筵,下食良久,众咸疑日晚,帝曰:“始可中耳。”生曰:“白日丽天,天言始中,何得非中?”遂取钵便食,于是一众从之,莫不叹其枢机得衷。(《高》页255-256)

《出三藏记集》描绘道生的性格是“风雅从容,善于接诱”,又说“其性烈而温”(《出》页570-571)。《高僧传》不载这段描绘,却以上述具体纪事说明道生的“善于接诱”,不拘执于戒条。这也与他“忘筌取鱼,得意忘象”的说法一致。然而,道生斯举必遭旧学排挤,所以慧皎又增载:“又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等,笼罩旧说,妙有渊旨。而守文之徒,多生嫌嫉,与夺之声,纷然竞起。”(《高》页256)虽然要面对种种反对之声音,乃至被摈,但道生的立场始终一致,充分表现“其性烈而温”的一面。
类似道生“善于接诱”的作风的例子,还可在求那跋摩传中见到。《高僧传》载求那跋摩受宋文帝之邀到建邺后,增载以下一段精辟对话:

文帝引见,劳问殷懃,因又言曰:“弟子常欲持斋不杀,迫以身殉物,不获从志。法师既不远万里来化此国,将何以教之?”跋摩曰:“夫道在心不在事,法由己非由人。且帝王与匹夫所修各异,匹夫身贱名劣,言令不威,若不克己苦躬,将何为用?帝王以四海为家,万民为子,出一嘉言,则士女咸悦;布一善政,则人神以和;刑不夭命,役无劳力,则使风雨适时,寒暖应节,百谷滋繁,桑麻郁茂。如此持斋,斋亦大矣;如此不杀,德亦众矣。宁在阙半日之餐,全一禽之命,然后方为弘济耶?”帝乃抚机叹曰:“夫俗人迷于远理,沙门滞于近教。迷远理者,谓至道虚说;滞近教者,则拘恋篇章。至如法师所言,真谓开悟明达,可与言天人之际矣。”(《高》页108)

《高僧传》这段记载,肯定比《出三藏记集》所载传主“以元嘉八年正月至都,即住祇洹寺,文帝引见劳问,屡设供施”(《出》页543),要具体形象得多。类似增载还可在昙无谶、昙摩蜜多、道安、法和、慧远、智严、智猛等诸传中看到,不一一举例。
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除了征引文献以塑造更完整鲜明的人物形象,慧皎亦征引文献以加强其传记的可信度。例如竺法护传引支遁对传主像赞,以及道安对传主及其身边诸人的译经的言论;竺法乘传引孙绰《道贤论》;帛尸梨蜜引王珉的序文;智猛传引众沙门游方的传记以考游往天竺的道路;道安传增引孙绰《名德沙门论》赞文等。其中还有全引传主的诗文的,如求那跋摩传引传主的遗文七百余字,慧远传全引传主所作《佛影铭》五首、与鸠摩罗什往返信件三篇并附二偈文等。
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