《高僧传》与《出三藏记集》渊源考论

做学问是件乐事,欢迎各位投入各课题研究工作。

版主: shaoshi

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小 结

本文所述多为微观的辩证,目的是要论证慧皎《高僧传》是以《出三藏记集》的译经师列传作为底本,加以扩写而成。然而,慧皎并非全然因袭《出三藏记集》所载,而是参照其他文献材料,加以修订和补充,使其僧传更为丰富完整。慧皎主要修订的事项包括:其一,为传主作更恰当的归类,如将原本收录于《出三藏记集》译经师列传的朱士行、道安、慧远、法和、道生等人重新归类,编入“穷达幽旨,妙得言外,四辩庄严,为人广说,示教利歖”(《高》页343)的“义解”科;又将译经有功的在家居士的传记列为附传,并精简其传记,只突出他们的译经事业。其二,考证史实,尽量让传主事迹符合历史真实。慧皎在这方面是较严谨仔细的,即使是一些细节上的错误,亦予以修正。其三,在“遇览群作”、“搜捡杂录”之后,为《出三藏记集》的传主纪事作了补充,使其“高僧”形象更为完整与鲜明。《出三藏记集》本为记录佛典的译出与编撰而作,译经师传记仅是附载;《高僧传》则不然,慧皎的目的是要为高行者立传,以作为后世的参照模范的,所以对于传主的负面言行,一律删除,并在不违背史实的考虑下,对传主作了适当的艺术加工,使其形象更为鲜明饱满。由于慧皎的成果可观,后世对佛典目录与僧人传记有了更明确的分法,例如唐代道宣在编撰《大唐内典录》的同时,又另编撰《续高僧传》。
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隋代彦琮亦云:“自馀《高僧传》等,词参文史,体非淳正,事虽可寻,义无在录。”(注58)因此,僧传之脱离目录书也当是必然的。隋代费长房创立了新的佛典目录体例,他在序文中说:

昔结集之首,并指在某国城;今宣译之功,理须各宗时代。故此录体率举号,称为汉魏吴及大隋录也。失译疑伪,依旧注之,人以年为先,经随大而次,有重列者,犹约世分。总其华戎黑白道俗,合有一百九十七人,都所出经律戒论传,二千一百四十六部,六千二百三十五卷,位而分之为十五轴。(注59)

先依时代分先后,再依译人所译三藏划分,最后才附上译人小传。例如后汉译经师竺法兰,《历代三宝纪》著录为:

(东晋)《灌顶经》九卷(见杂录)
《大孔雀王神呪经》一卷(见竺道祖《晋世杂录》及《三藏记》)
《孔雀王杂神呪经》一卷(亦见《竺道祖录》,但译未尽,及《三藏记》)
右三部,合一十一卷。元帝世,西域沙门帛尸梨蜜多罗,晋言吉友。国王之子,当承世位,以国让弟,暗轨太伯,悟心内启,遂为沙门。天姿高朗,风神俊迈,直尔对之,便已卓然,出于物表,况其聪辩,言晤者乎!丞相王导一见而奇之,以为吾之徒也。由是显名。导尝谓蜜曰:“外国有君一人而已耳。”蜜笑而答曰:“若使贫道如檀越为,今日岂得历游至此?”时人以为佳对。善持呪术,所向皆验,盛行建康,时人呼为“高座法师”。又授弟子觅历,高声梵呗,传响迄今。(注60)


此一体例成为后世经录所依循的基本体例,如唐代道宣《大唐内典录》、智昇《开元释教录》与圆照《贞元新定释教目录》等皆是。


注58:彦琮等《众经目录》卷1《序》,载《大正藏》第55册,页150。
注59:费长房《历代三宝纪》卷15《序》,载《大正藏》第49册,页120。
注60:《历代三宝纪》卷7《译经东晋》,载《大正藏》第49册,页69。
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发张照片留念:

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ÓοÍ

看了好几次这些帖子,但对那深奥的文字与资料真的无法消化.对这一方面的知识实在有限,若佛法真的要如此去了解与提升,恐怕那是一件很痛苦的事,而且也不知得花多少时间才能明了.
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对不起,看漏了您这个回帖。
您不是常说要看我的论文么?
这是论文的第三章。也是最容易看的一章。

佛法的确不是这样研究的,但是也不要因此而否定掉研究的作用。
佛教界研究佛法的一般上认为有两种,一是只当学问研究的,另外一个是深入经藏的。印顺法师就深受赞赏。但是,我们这边却没有这样的风气,看得懂印老的研究成果的人也不多。

我踏入研究的行列,本来就准备更孤独的,所以不求有知音,但是却希望建立一道桥梁,让佛教界与学术界不至于脱轨。至于一般的弘法工作,还待大家的努力,我扮演的是另一种角色。
ÓοÍ

您也很厉害!怎么一猜就猜到是我发的帖子。
研究佛法这工作一定有它的价值存在。只是我根本就不懂这方面的东西,所以无法作出任何回馈。虽然您常说走上研究这条路是很寂寞很孤独的,但我相信您会乐在其中,一点也不会寂寞的。

我会尝试把它们印出来,再慢慢的看。希望有朝一日我能克服不喜欢看电脑这障碍。

谢谢您的分享
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这是我的学位论文,是不太好看的。
建议您不妨把时间与精神放在看印老的著作上,因为他的著作既有学术价值,又深有启示。例如他对印度佛教发展的整理,确有独到之处。

呵呵,我确实是乐在其中的。
豪坤
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放心,我們會支持您的 :wink:

沒聽過什麼愛烏及烏的嗎 :evil:
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原刊:星洲日報/新新時代
作者:鄭文泉.
日期:09/10/2005
http://mag.sinchew-i.com/scgc/index.pht ... 09&sec=A61

第二屆馬來西亞傳統漢學研討會已于9月17至18日的吉隆坡順利召開,據說聽眾參與及發問的程度均比第一屆較踴躍,大家都在揣想此中原因。地點適中也許是一個要素,不僅是因為交通便捷,周圍一帶大專院校的中文系也為它提供了不少學生聽眾的來源。但我想拉大中文系過去一年來的人員編制也是一個主因,它如今不唯是國內第一大中文系,且這一次就單獨供給了8位、佔大會四成以上的論文發表者,足可想見。

整體說來,除由南方學院鄭良樹教授擔綱的<物為我用︰論學術研究的客觀與主觀>的主題演講外,這一次共有19篇論文被安排于5個不同場次來宣讀。每場一小時半,以4篇為限,這種安排事後看來顯然是合適的,即發表與討論者均有其時。唯一美中不足的是,大會未于會後安排素有“圓桌”(roundtable)之稱的綜合座談,失去了總結本次會議研討的成果與不足之處,聽眾也失去了與論文發表者交流的平台與空間,殊為可惜。

就這兩天的參與及觀察而言,漢學研究得以在大馬展開的主因,看來還是奠基于國內多所中文系。就這一次的發表者來說,任教于中文系的就佔了12位(若師範學院的華文組也計算在內,則有13位),將近總發表人數的七成。由此,漢學研討會在某個意義上,也可說是中文系的同行會議,來自其它單位或機構的研究者或有共襄盛舉之美,但終非主力所在。

這樣的社會基礎對本地漢學研究的開展,顯然有一定結構的作用與形塑。舉例來說,本地中文系的課程設計與規劃,在經學方面,一般僅設有《論語》、《孟子》等少數幾部較常見的典籍,也就是僅需有這一方面的師資與人才,如此一來,不僅儒家的《易經》、《書經》、三《禮》、《春秋》三傳等未見其人,就是道家的課程也較少見(馬大、新院就是如此),更別說佛教經學人才的養成了。依此類推,時下中文系課程在語言文字、文學、史學、思想宗教等方面如何設計,則勢將反映並決定了何種課題較會出現在漢學會議中的作用了。

當然,例外並非沒有,但恐怕也有賴中文系個別教員的研究興趣與努力而定。中文系以外的機構,普遍上有著“是漢學但沒有研究人員”(如大馬孔學研究會)或“有研究人員但未必是漢學”(如此時之華社研究中心)的難題,作為有限。這也是說,本地漢學研究如欲擺脫中文系課程的約束與規範,除了改變這個課程結構之外(但這牽動面太大,未可輕為),就有賴這些專職研教人員的興趣開發與拓展了。

在這種仰賴中文系研究人力與資源的情況下,這次研討會呈現出來的本地研究,可說是“文學”略居大宗、但在整體上並未稍居優勢的局面,即漢學會議並不因而變成文學的會議,因前者8篇,在總數19篇中也是仍未過半。

以單一領域的篇數來說,文學確是本次研討會的大宗,從林水檺<中國傳統講史小說戰爭場面的呈現模式>、陳華婷<園林作為才子佳人小說故事場景的意蘊與功能>、許文榮<審美烏托邦的構建和拆解︰論大觀園與梁山泊的場景美學>、潘碧華<東坡詞的女性關照>、張依蘋<從晚明小品到現代散文︰淺釋中國散文古今體式里的“人的文學”>、陳湘琳<記憶的場景︰洛?栐跉W陽修文學中的象征意義>、張惠思<徘徊于“情多”與“情盡”之間︰從湯顯祖後二夢與晚年詩作論其人生態度及其轉折>及伍燕翎<“天地間自然之美,何必胭脂涂牡丹也?”︰論馮夢龍“三言”的文學實踐>,這些論文的文學屬性相對確鑿無疑,著毋庸議。

其次是史學(含經學)與哲學(含思想)各5篇。前者計有葉漢倫<史德與文德︰論章學誠對學者心術與文史結合的觀點>、黃先炳<《高僧傳》與《出三藏記集》淵源考論>、何曉薇<茆泮林與《十種古逸書古孝子傳》>、謝川成<從義理分析到文明治療︰《論語》研究的方法簡論>及余歷雄<韓愈《平淮西碑》與“國史之文”之辨析>,後者則為嚴家建<淺析唐代道教義理中的“道生萬物”命題>、黃文斌<論莊子<大宗師>里的心靈境界與修養工夫>、鄭文泉<論荀子對禮的生物學自然主義之闡釋與涵意>、王德龍<儒家之重“學”及其現代意義>及黃文青<雅俗共賞的市隱文化︰略論晚明知識分子的歸隱意識>。這樣的分類、計數並非無虞,如我認為黃先炳和何曉薇處理的是史籍“考論”與“編纂”之事,余歷雄的“文”亦是“國史”之文,均屬史學類,如有人認為不妥,則另當重議。

最後一篇之作是語言學,即文平強<古代中國、日本及朝鮮的地方命名與空間組織>,屬地理語言學之類。

這些論文從研究成果或水平上來說,分別可有“學術報告”與“學術研究”兩種情況可言,而這一次的研討會,總體表現則呈現“學術報告為多,學術研究其末”的局面。

“學術報告”一如“報告”一詞的英文report字源意思“再搬運一次”(re-port)所指,表示將作者所知的見聞“復述”一遍,所以重點(即其學術貢獻)在“提供資訊”,而非提供新發現或新論點。

關于這點,這次的聽眾能夠從本次會議取得之資訊不為少,甚至大部分論文就是以此為目的而作的。舉例來說,林水檺提供的是過去歷史小說有關“戰爭場面的呈現模式”、潘碧華則讓人得知蘇東坡“關照”的是哪一些女性以及女性的哪一些特點、黃先炳則指出《高僧傳》的個別內容與《出三藏記集》一書的淵源關系與狀況、嚴家建則闡明“道生萬物”這個命題所牽涉的相關內容與涵意、黃文斌則務在使人明白《莊子‧大宗師》一篇之“心靈境界”與“修養工夫”的要義、文平強則使得人們對同一地理名詞在不同國家的空間組織與意義一事有所知聞等等。換句話說,這一類的論文對任何接觸者來說都可謂有導引之功,因為它們對各自論析的主題都給出了應有的基本信息與線索,甚便於後來者按圖索驥之功。

然而,“學術研究”的目的不僅在“提供資訊”,而是要翻新我們對既有資訊的見解或認知,一如“研究”一詞的英文research之字源意思“再巡繞一遍”(re-search),指的是既有見解有“再探”其真假、虛實的必要,以達到“新知識”的提出目的(new knowledge based on proven documentations)。

在這一方面,這一次的會議論文普遍上都缺乏“為何有必要重談這個老問題”的解證文字,以致于看起來都像在報告個人的讀書心得或見解,而非上述意義的“研究”。當然有一些例外,如張惠思的論文所見︰她不是要告訴我們明末以來的學者如何認為湯顯祖晚年人生態度有轉向佛教的“情盡論”之意,而是要證明這個既存見解(receiving understanding)不盡然為真,也就是要翻新我們對這個老問題的認知。假設張惠思的論斷是成立的,那麼她就形同向國際漢學界提出了一個有關湯顯祖研究的“新知識”,往後學人不得不參,此意義自非同小可。

確實,任何學術研究的最高、也就是最終目的,是為了提出“新知識”,因為這是學術、也就是文明得以不斷積累進步的主因。倘若從這種高標準來看待這一次的會議成果,可努力或可期待之處尚不為少。但是,這一次的會議也提出了廣含語言學、文學、史學(含經學)、哲學(含思想)等“學術報告”,從而達到了支援時下中文系教學的需要與資源(然後下達至學生,進而外播至社會),亦是未可輕易否定與漠視之事。如果說本地漢學會議在某個意義上也是中文系的同行會議,那麼這些“學術報告”的提呈,實際上已達到了同行相互支援、相互交流的學術目的與意義,這也是人們應加以正視與肯定的一點。
Äã˵ÄØ

當代文論的資源開發
updated:2005-10-23 00:00:00 MYT
中國當代文論的書寫方式可謂多元,值得留意的是文革後,大約1978年開始復甦的整體文學批評狀況。80年代中國走開放路線,輸入大量的西方各種主義,這種學術輸入主要以譯介方式進行。70年代末,80年代上半葉,大部份的西方譯著素質不高,有些甚至譯筆生硬,出現不少疵誤。

後毛時期的知識饑渴,使這類書籍在市場走俏。老一輩的中國學者想知道外頭的世界發生了甚麼大事;中生代覺得必須要充實自己;年輕一代的批評家有企圖據某種主義或理論為學術攻堅之武器,爭奪話語宰治權力。

80年代的中國文論成功的掙脫了黨政宣傳八股的框框,跨進了技巧研析的範圍,進而深入到作品與文化社會層面的互動關係、作品的歷史淵源與影響研究,這不啻是一大突破。由於中國人才濟濟,80年代以迄90年代中葉(1989年六四事件發生,中國評論界曾一度陷入疑慮與踟躕的低潮),各路人馬各據山頭,在不同刊物上設定議題,嗆聲拋出一些陌生的專有名詞,以另類的批評策略搶佔制高點,西詞擴大的情況,誤讀/逾讀的弊病紛紛浮出台面。比如說,迄今為止,筆者仍然搞不清楚廣東師範大學一群年輕學人一度熱烈討論的“東方後現代”的確切意義是甚麼。

從80年代迄今,外國文學思潮挾帶各種學說在神州登陸,從俄國形式主義、英美新批評、法國傳記式批評、精神/心理分析學、原型解析、闡釋學、結構主義、解構主義、新歷史主義、女性主義、文化研究、文化人類學、文化生態學,還有名目眾多的各種“後學”:後現代、後殖民、後結構、後後結構的理論走馬燈似的在中國文學評論界打轉,令人目迷十色。有些學者只懂某種主義或學說的皮毛,隨機亂套,居然也能以某某大學出版社的學術高姿態印行,我手頭上就有約10部這類鸚鵡學舌的次貨。

上述弊端之所以出現,原因有三:其一是不少中國學者不諳外文,無法從原文研讀得其神髓,僅憑水準參差的理論譯著,可能造成各種誤讀、逾讀的偏差。其二是文學評論者爭奪話語霸權,大家都想捷足先登,擁有命名的初始權,對西方學說的沉潛體會不足。其三是中國學界開放之後,重演上個世紀民國初年“拿來主義”蜂擁登場的學術風尚,由於缺乏時間的汰選,不少中國文論不是生硬駁接即是懵懂轉述,其間缺乏營養吸收、內化的涵攝過程。學術界在商業大潮的全球化影響下,也講求市場效應(言論夠轟動嗎?能否一言而為天下驚?),內部也有競爭(誰能脫穎而出成為一代宗師?誰能開風氣之先,成一家之言?),種種因素促成中國文論泛濫失控,術語不斷移植換班,挾洋自重的不良學風盛行。

一些學植深厚的作家像季羨林針對上述現象提出針砭,指出中國文學理論要走自己的路,就必須改弦更張。文論可向西方借鏡,唯中國當代文論必須有自己本土的特徵與精神面貌。思想深邃的劉再復感嘆中國文論淪為西方問題,外來學理的中國載體,依附西方強勢文化的歷史思想,卻忽略了更迫切的處身性問題。他也對中國當代文論棄自身的知識資源與理論傳承如敝屣的涼薄態度感到憂慮。

有關中國古代文論的資源創生,不僅季羨林、劉再復、陳平原、李陀、黃子平等人留意到,在實用批評的層次,亦確乎有人將古代文論(如《滄浪詩話》、《文心雕龍》)零星擷用引錄,唯份量薄弱,無法成為中國當代文論血肉體系的重要部份。1996年10月乃有《中國古代文論的現代轉換》學術研討會的召開,重要刊物《文學評論》就這課題邀請多位學者、作家反覆討論了兩年之久,中國文論在現代與傳統的共生關係,終於受到較廣泛的注意,對嚴重向西方各種學派傾斜的中國文論不無匡正糾偏的作用。

王國維的《人間詞話》即是一部反映了這種現代與傳統共生關係的經典之作。王國維與梁啟超不同之處,在於後者文筆汪洋恣肆、議論縱橫,關注的是小說的社會效應。王氏卻就西方美學、哲學、文藝心理學的滋養,賦予中國傳統文學理論以新生命。他引介異質理論,不著痕跡,游刃有餘;他無意貶抑本土,卻棄用舊式學者的繁瑣考證,自己發明另一套話語模式(錢鍾書又發明了另一種話語策略),古典文論在他筆下因為蘊蓄了其他的價值元素而具有創發性。

就這個層面而言,王國維的《人間詞話》篇幅雖短,成就卻超踰了他的《紅樓夢評論》。後者的意志論與康德(Kant)的審美無功利說,相當程度上囿限了王氏個人的藝術判斷。《人間詞話》恰如其份地鎔鑄了自克羅齊(Croce)以降西方諸家的美學旨義。王國維以其精煉的語言為詞的再認尋出其傳統文化底蘊,給予中國美學已有的概念較清晰的面貌,他以作品印證,為古典概念注入新的內涵。中國美學,尤其是詞學除了有其歷史價值外,讀者更能從作品本身的議論與品鑑,體悟到這種歷史價值的世界意義。換言之,王國維真個做到了中國古典文論的創造性轉化。

花了那麼多篇幅談中國當代文論,其實筆者縈心之念仍在當前的馬華文論。9月中旬於首都召開的第二屆漢學研討會,提呈的19篇論文當中有8篇涉及中國古典文學,從論文的題目來看,我相信林水檺、陳華婷、許文榮、潘碧華、陳湘琳、張惠思、張依蘋、伍燕翎諸家在析論中國古典小說、晚明小品、詩詞曲劇,應該是一方面參照歐美的方法論,另一方面汲取中國傳統文論包括歷代詩話詞話眉批裡頭的啟示與智慧,而非生吞活剝地套用西方學說,以解剖中國文學。馬華文論需要轉型,追求素質的提升,挪借外國理論的同時,如果無視於中國古典文論的資源,不啻自斷一臂。讓我們承認,中國古典文論已構成了吾人的“歷史無意識”,問題在於如何把它提升到當前的學術體系裡頭去。

今日從事文學評論的人,是站在“知識的邊陲”(on the frontier of knowledge)書寫,中國的/歐美的、傳統的/現代的、古典的/浪漫的、言志的/抒情的……得多方考量。我們不必苛求國內學者都博學多聞如一代國學大師王國維,但向靜庵先生學習,學習他那種融冶中西學理於一爐的精神卻不可無。也許我言重了。

星洲廣場‧作者:星洲日報/靜中聽雷.溫任平.23/10/2005
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