日本“批判佛教”的最新进展及其理论意义

中国社会科学院哲学研究所东方哲学研究室主任
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五、关于中国佛教与日本佛教的“本觉”概念

.....如袴谷宪昭的著作《本觉思想批判》的标题所表明的,“批判佛教”的批判对象之一就是“本觉”思想。袴谷所说的“本觉”思想,按照他本人的定义,“即认为一切法的根底存在一作为‘体’或‘真如’的‘本觉’(根源性觉悟),在‘本觉’之中包含一切现象的存在”(1) 。“本觉”概念最初出现于中国大乘经典《大乘起信论》,指众生本质上与佛没有不同,都是觉悟的,只是被烦恼所缠而表现出“不觉”的状态。通过修行达到“究竟觉”,也就显现出“本觉”。日本的天台宗发展了“本觉”的思想,主张现象世界就是本体世界,烦恼众生不仅具有成佛的可能性而是原本就是觉悟的佛,这种理念被称为“天台本觉思想”。因为袴谷关于“本觉”的定义即不同于《大乘起信论》也不同于日本的天台宗,所以袴谷在此基础上展开的一系列论述,在其他学者看来就象是自言自语,没有对话的基础。花野充道教授、桂绍隆教授等对袴谷的批判,就是首先从袴谷关于“本觉”的定义开始的。


注:
(1)《本觉思想批判》第7页。
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......《周刊佛教时报》关于“日本佛教与本觉思想”的专辑中,末木等九位学者各自发表了对“本觉”问题的看法,但很明显,各位学者对“本觉”的内涵的规定是有很大歧异的。如津田真一称“本觉思想是对无明的世界及轮回世界凡夫爱欲的、生的‘现实’,也如同对佛的觉悟的世界一样完全地、根源性地加以肯定”(1)。这一定义,如同袴谷的定义一样,将“本觉”完全视为一个哲学概念,抽象掉了这一概念的思想史内涵。这种意义上的“本觉”概念可以说是作者本人基于个人的哲学理念而独创的概念。而大久保良峻则云“不用说,本觉思想是日本中世的天台宗、所谓中古天台宣扬的思想。只有以此为基准理解本觉思想才是妥当的”(2)。花野充道教授等日本天台宗的研究者几乎都是从这个意义上理解“本觉”概念的。因为对论的双方没有在“本觉”的定义上达成起码的一致,所以双方的争论有各说各话之感。而松本教授则干脆认为“本觉思想”概念内涵模糊,歧义纷呈,不适合进行严肃的学问论争,应该用“如来藏思想”取而代之(3)

......末木教授意识到这一点,对“本觉”概念的历史和哲学内涵进行了类型化分析,在《岩波哲学・思想事典》第二版中称“狭义的(本觉思想)是日本中古天台的一种思潮,也称‘天台本觉思想’。其基本特征,是肯定原本在佛教中被否定的世俗的人间的存在方式、而对现象世界整体上绝对肯定,进而否定修行的必要性。广义的(本觉思想)则泛指以‘本觉’为关键词的中国、日本佛教的各种思潮”(4)。在《本觉思想的定义与类型》(5)一文中,末木还结合日本近代天台思想研究史,指出“本觉”概念在使用上一开始就存在混乱,特别是岛地大等教授曾试图以“本觉”、“始觉”概念概括一切佛教的思想,并视“本觉”高于“始觉”。这种对“本觉”概念的扩大解释和运用,客观上为袴谷等对“本觉”思想的批判提供了口实。


注:
【1】《周刊佛教时报》1851号。
【2】 《周刊佛教时报》1855号。
【3】 《驹泽大学佛教学部论集》29号468页。
【4】 《岩波哲学・思想事典》126页。
【5】 《第一届中日佛学会议论文集》2-10。

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......末木还特别指出,在日本佛教特别是中世天台思想体系中,“本觉”与“始觉”是对立的概念,在本觉门中,凡夫的状态被认为是觉悟的状态,在极端的情况下修行的必要性被否定。而在《大乘起信论》中,“本觉”既是觉悟的内在本质,又是修行所要达到的目标,从“不觉”到“本觉”的修行过程就是“始觉”。在中国佛教中“本觉”的观念与要不要修行没有直接关系。

......花野在《本觉思想与本迹思想》一文中,从实相论的发展的角度分析了从中国的天台宗“本觉思想”到日本中古天台“本觉思想”发展的轨迹。中国佛教的本觉思想虽然都肯定包括众生在内的现象世界的绝对性,但《起信论》的“本觉”属于“如来藏”缘起论的范畴,而天台智者大师的“本觉”则是立足于空思想的实相论的概念。在智者那里,虽然从教理上说凡圣平等,但在现实中凡圣又有差别,故有“六即”之说。而中国天台思想传入日本以后,日本天台宗为了对抗真言宗的即身成佛论,逐渐降低了成佛的门槛,“名字即成佛论”“理即成佛论”成为日本天台宗成佛论的主流。在佛身论方面,为了对抗真言宗的大日如来常住,日本天台宗提出“自然觉了佛”即“本觉佛”的概念,强调佛身的本觉即众生的本觉。可见日本天台本觉思想是在继承中国天台的实相论的基础上,为适应日本的文化背景以及对抗当时势力日炽的真言宗而发展起来的思想。袴谷的问题在于将如来藏缘起的“本觉”与实相论的“本觉”混杂在一起,从而使“本觉思想”的讨论失去了共有的平台,并且引起学问上的混乱。
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六、新的宗学与思想史的研究

......日本的近代佛教学研究,从明治维新时代算起,已经有一百余年的历史。其研究方法主要有宗学的方法、文献学的方法与思想史的方法等。宗学的研究主要是日本佛教各宗派的僧侣学者对本宗历代祖师或宗派遵奉的经论的专门研究。因为大量宗派大学和研究机构的存在,研究者数量庞大,宗学的研究成果也蔚为大观。但因为宗学的宗派性格,决定了其研究视野相对狭窄,特别是研究的出发点和目标都是弘扬特定的宗派信仰,所以有时很难保证学术研究的客观性。文献学的方法是19世纪日本学者从欧洲大陆引进的,在用文献学方法研究印度学和佛教学方面日本学者取得了举世公认的成绩,涌现出南条文雄、高楠顺次郎、木村泰贤、宇井伯寿、平川彰、中村元等学术大师。但单纯文献学的方法因为缺少对研究对象的宏观的历史的把握,因而也有其局限性。在以上两种方法之外,还有思想史研究的方法体系。即通过对概念思想的相互联系和历史演变的分析,把握特定思想的内涵进而对其思想价值做出界定。在以上研究方法中,文献学的方法因为强调客观的真实性,即强调排除一切主观性因素,尽可能真实地再现研究对象的本来面目,所以又称为客观主义的研究方法,而思想史的研究需要主体的参与,即需要研究者从特定立场出发对研究材料进行解体、重组和再构成,从这个意义上说,这些研究方法可以说是主观主义的研究方法。当然这里的“主观主义”只是与以上的客观主义相对的意义上而言的,并不意味着主观任意性。

......批判佛教论者的研究出发点之一就是方法论上的追求。松本在其著作《缘起与空》的第一篇论文的开头,就其撰述意图开明宗义地说,“第一是为了对抗客观主义的学问论,所谓客观主义的学问论,即认为学问是客观的,对研究对象不需要做最终的价值判断” 。这种客观主义的学问在文献学的研究中经常看到,即认为通过原始文本的正确解读就可以把握研究对象的终极真实。而宗学的研究实际上也有客观主义的倾向,即研究者相信有一种客观存在的佛陀的思想或祖师的思想,研究的目的就是试图还原或究明佛陀或本宗祖师的本意。宗学研究的这种强烈的信仰立场,反而使得宗学的研究缺乏对研究对象的客观的批判的分析,难以从思想史的客观性出发做出有价值的思想解释。
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......末木在《亚洲中的日本佛教》一文中,首先肯定了松本对客观主义学问论的批判。近年的文献学研究成果也否定了单纯通过文献的客观研究就能复原佛教的本来面貌的乐观主义。如历来被认为是最原始的“缘起说”和“无我说”实际上也是后世的创作,而且这些学说与耆那教极端相似。所以什么是释迦真正的说法,实际上难以有定准。桂绍隆在《对袴谷松本对佛教理解的若干异义》一文中也提出,释迦的时代还没有录音机,所以极端而言,释迦到底说了那些法,我们永远无从知晓(1)。我们所能知道的只是部派佛教对佛的教说的传承,当然其中肯定包含了各部派自己的解释或篡改。所以只是依靠文献学的方法,我们不可能知道佛陀的说法内容,要推究原始佛教的要义,只能通过思想史的方法进行合乎逻辑的推理。

......虽然末木文美士、桂绍隆和花野充道等在反对客观主义学问论方面与松本等“批判佛教”者并无二致,但他们之间仍然有根本的不同。这种不同主要表现在两个方面。其一是我们虽然否认有一种在我们的解释之外的纯粹的客观的佛教,但这否意味没有客观普遍的真理,意味着佛教是一种虚无主义?其二宗学与思想史研究的界限在哪里?我们在指出客观主义学问的局限时,如何在学术研究中把握客观性与主体性的平衡?关于这两个问题的分歧,实际上也决定了以上学者与批判佛教论者在佛学观方面的根本不同。


注:
(1) 《驹泽短期大学佛教论集》11号第6页。
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......松本在2001年第10界日本佛教研究会上发表的题为“关于批判佛教的几点说明”的演讲中,声称“到底存在正确的佛教吗?我认为所谓正确的佛教从来就没有存在过。即使释尊那里也可以说不存在。在释尊那里只是感知到了一些关于正确佛教的理念而已,而这些理念并没有现实化。也就是说正确的佛教在现实中从来没有存在过”。松本接着声称“虽然如此,‘佛教徒’一直努力将释尊的理念现实化,表明自己对正确佛教的见解……。首先需要意识到这些见解基本上都是一种误解,而‘佛教徒’的义务就是在觉悟到自己的理解是一种误解的前提下探求‘佛教是什么’、说明自己对正确佛教的见解”(1)。即批判佛教的含义是“只有批判的才是佛教”,而如果将批判的精神进行到底的话,批判佛教必将是对佛教自身进行批判、是对佛教的彻底解构。其结果就是包括释尊在内的历代的祖师的思想都变成一种“误解”,而佛教的历史遂变成一连串“误解”的连续。袴谷也表明了与松本相似的看法,“如果主张在释尊成道的菩提树下有‘正确佛教’、或主张只有回归释尊才是正确的话,这充其量是‘场所佛教’,决不是‘批判佛教’。‘正确的佛教’只能是通过我们对释尊‘正法’的论争在未来创造出来的思想。不用说也不存在既成的‘批判佛教’”(2)。即“批判佛教”的最终结局是“批判佛教”自身也不复存在,存在的只是“批判”!


注:
(1)《日本佛教学会年报》66号。
(2) 《驹泽短期大学佛教论集》31号第16页。
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......对于松本的说法,花野充道教授尖锐地指出,松本是在自己心中先有一种关于“正确佛教”的信念,然后再以这种信念为标准去观照历史中的佛教从而得出所谓正确佛教不存在的结论。如果从自己的信念出发,认定佛教的某些教义如“缘起”、“空”等是真正的佛教,则很自然地会得出结论,有“非空”倾向的思想如来藏、唯识、密教、禅宗等不是佛教。但这种先有某种价值判断、再以此剪裁历史的研究方法,恰恰是旧的宗学的研究方法。这种基于个人的宗教信念和主观的价值判断的“批判佛教”是把本来应该作为一种方法的“批判”错认为了研究的目的,把客观的研究反倒当成了确立自己的主观信仰的手段,所以“批判佛教”与其说是传统意义上的研究,不如说是一种宣扬自己的佛教信念的新宗学。而如果从思想史的立场来审视和把握佛教,如来藏、唯识、密教、禅宗等都是原始佛教合乎逻辑的发展,它们或从佛性论、或从修证论、或从佛身论等方面丰富了佛教的思想。花野充道教授指出,宗学的研究,文献学的研究,思想史的研究各有其不同的价值取向和研究规范,故此,宣传特定信仰的启蒙书,基于特定理念的佛教论,从特定立场出发的现代文明批判论必须与主体性的实证的学术研究分开。如果把这些具有不同规范和旨趣的研究混杂在一起,就会在学术研究中引起混乱。

......桂绍隆在反驳袴谷的观点时指出,首先,袴谷的说法是自相矛盾的,如果说没有所谓“正确的佛教”,袴谷所说的“释迦的‘正法’”又是什么?既然说可以通过论争来确认“正法”,其前提难道不是承认“正确的佛教”的存在吗?其次,袴谷、松本虽然否认“正确佛教”的存在,但实际上从其上下文的逻辑来看,他们是将佛陀觉悟的一瞬间看作“正确的佛教”,而之后的佛教史则全是一部堕落的历史。这可以说是个人信仰的宣言书,而不能说是严肃的学术研究。

......“批判佛教”论者与批判者的分歧最终归结为关于什么是学术的问题。最早指出“批判佛教”的非学术性的是高崎直道教授。他在《最近十年的佛教学》一文中指出,“批判佛教”可以成为宗派成立的根据,但不是宗教研究的目的。如来藏不是佛教等宣言式的论点虽然惊世骇俗,但不能成为具有公共性的学术性话题。与松本史郎、袴谷宪昭一起供职于驹泽大学佛教学部的吉津宜英教授也指出,作为研究方法的“批判”,并不意味着对文献进行价值先行的主观性的研究,恰恰相反,只有在对文献进行价值中立的、客观的解读的基础上进行主体的研究,才是真正“批判的”研究。松本在《如来藏不是佛教》一文的最后声称“最后,如果有人认为只有如来藏才是佛教或者认为如来藏也是佛教,我以佛教徒的身分奉劝这些人,如来藏思想正是释尊所批判的对象‘基体’说,赶快看破如来藏说的实质,回归真正的佛教吧”(1) 。对松本这种视佛教的问题为自己的问题的真挚态度,末木教授在表示钦佩的同时,也对这种信仰告白书或宣传书的写作态度,以及将自己的信仰与学术混杂在一起的作法表示了异议。

注:
(1)《缘起与空》第5页。
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小结

“批判佛教”及其批判者之间在学理层面主要围绕两个问题展开争论,其一是如何理解佛教中的“如来藏思想”与“本觉思想”;其二是学术研究方法和学术规范问题。针对松本、袴谷对“如来藏思想”与“本觉思想”的彻底否定,末木、花野、织田、桂绍隆等分别从印度佛教、中国佛教、日本佛教等不同视角提出了反批判,指出这些概念的出现在佛教思想发展史上有其历史的和逻辑的必然性,而且其内涵也不是一成不变的。完全将其与原始佛教的“缘起说”或“无我说”对立起来,除了这种简单的二分法在方法上的缺陷外,其结论也与思想史的史实不符。“批判佛教”作为“迟来的现代主义”与“迟来的左派”,其文化批判和社会批判思想有其合理性,但作为一种学术研究,存在着将信仰与研究、宗学与佛教学相混淆的弊端。总之,“批判佛教”的提出为相对保守的日本佛教学界注入了新的生机,虽然对其结论和研究方法争议不断,但它所提出的问题会持续引起学界的思考。
  (原文刊载于《世界宗教研究》2007年第3期)
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