日本“批判佛教”的最新进展及其理论意义

中国社会科学院哲学研究所东方哲学研究室主任
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[摘要] 日本的“批判佛教”是肇始于上世纪八十年代的日本曹洞宗的思潮。其代表人物是曹洞宗宗门大学驹泽大学教授袴谷宪昭、松本史朗和伊藤隆寿等。“批判佛教”的内容涵盖了宗学批判、佛教学批判、哲学批判和社会问题批判等诸多方面,而其核心仍然是佛教学批判。正如松本史朗在其宣言式的论文“如来藏思想不是佛教”一文中所说的那样,他们认为作为中国佛教和日本佛教的重要思想基础的如来藏思想,是一种实体论或“基体说”(dhātu-vāda)。其实质是肯定现象世界背后有一种永恒不变的实体,而这是与原始佛教建立在缘起论基础上的“无我”或“空”的思想相矛盾、相对立的,在这个意义上,如来藏思想不是佛教。如来藏概念与佛性、本觉观念密切相联,“批判佛教”的倡导者对如来藏的批判,也扩展到了对中国佛教和日本佛教阿的佛性与本觉思想的批判。批判佛教因为其立论的挑战性和研究方法的争议性而在日本佛学界、中国佛学界乃至欧美佛学界引起了相当大的反响,围绕这一问题的争论至今仍在持续。本文拟以末木文美士教授、花野充道教授、桂绍隆教授、织田显祐教授等的研究为中心,就最近日本学术界对“批判佛教”的回应做一概观,并就其中涉及的理论问题的意义做一简要分析。

[关键词] 批判佛教 基体说 如来藏 本觉
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一、“批判佛教”运动的经纬

......“批判佛教”的发展轨迹大体可以分为三个时期:第一个时期是上世纪八十年代到九十年代初期,是“批判佛教”的酝酿和成立时期;第二个时期是上世纪九十年代,是“批判佛教”的思想进一步发展以及日本国内外对此做出回应的时期;第三个时期是进入本世纪以来,佛教界对“批判佛教”运动的反思和总结时期。
......“批判佛教”最初引起日本佛学界的瞩目,可以追溯到1985年松本史郎在日本印度学佛教学会上发表“如来藏不是佛教”的论文。此文翌年在该会的会刊《印度学佛教学研究》上发表,在学界引起一定关注。1989年,松本出版《缘起与空》一书,对他的思想做了较为系统的阐释。在松本看来佛教的根本原理是“无我说”和“缘起说”,而如来藏思想等都是设定某种实体存在的“基体说”,因为他们背离了佛教的原理,所以必须加以彻底的批判。而如来藏和佛性思想构成整个东亚大乘佛教的理论基础,所以松本的批判矛头指向了整个东亚地区的佛教。
......与松本史郎集中从学理层面对这一问题进行阐释不同,“批判佛教”的另一旗手袴谷宪昭教授则是从社会批判的层面入手展开对佛教的批判性研究的。他的“批判佛教”思想源于他对曹洞宗内部的歧视问题的思考。1985年,袴谷发表《关于产生歧识现象的思想背景的思考》(1) 一文,提出佛教中的岐视现象的理论基础是“本觉思想”,并由此展开对“本觉思想”的批判。1989年,袴谷出版《本觉思想批判》(2) 一书,对自己的基本立场做了系统阐释。翌年,出版《批判佛教》(3) 一书,明确声称“佛教即批判”、“只有批判的才是佛教”。此书的出版成为“批判佛教”思潮兴起的正式标志。“批判佛教”一词源于“批判哲学”,而“批判哲学”是十七世纪意大利主张“场所哲学”的哲学家维柯对笛卡尔的理性主义哲学的称呼。由此可以看出,袴谷的学术旨趣就是从理性主义的立场出发对重视直觉、否定语言、带有神秘主义色彩的佛教思想和佛教流派展开批判。
......对松本与袴谷提出的一系列具有挑战性的话题和论述,相对保守的日本佛教学术界最初并没有做出回应。其中一个原因是日本学者对他们追求轰动效应的立论方式不满,认为它破坏了日本主流学术界价值中立、追求客观真实的传统风格。同时他们将佛教的批判与对社会问题的批判,诸如宗派内的岐视问题、战争责任问题等联系起来讨论的作法,也引起主流学界的拒斥反应。如1991年出版、日本佛教史研究专家浅井圆道所编《本觉思想的源流与发展》一书在参考文献没有提到松本史郎的上述著作,而袴谷的著作虽然出现在该书的参考文献中,但在正文中几乎没有涉及。而1998年出版、天台思想研究专家大久保良峻所著的《天台教学与本觉思想》甚至完全没有提到松本与袴谷的相关研究。而1994年刊载于《佛教学》杂志上的高崎直道的论文《最近十年的佛教学》(4) 的发表,标志着日本主流佛学界开始从正面关注这一问题。高崎直道当时担任日本佛教思想学会会长、以对如来藏思想的研究而知名于世。他在本文中以很大篇幅集中讨论了“批判佛教”的问题。他对“批判佛教”的评价是负面的,如“当笔者听到‘如来藏不是佛教’,就想起日莲的四个格言,于是判断它不是学问论争的话题”、“在研究讨论的场合宣传自己的信仰是不能置之不理的”。虽然如此,高崎的文章的发表毕竟说明“批判佛教”引起了主流学者的关注、进入了主流话题。因此,某种意义上达到了松本与袴谷所希望达到的效果。


注释:
[1] 《驹泽大学佛教学部纪要》678号
[2] 大藏出版、1989年版。
[3] 大藏出版、1990年。
[4] 《佛教学》36号。
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.....“批判佛教”在进入日本主流学界的视野之前,首先在大洋彼岸的美国引起关注。在1993年的美国宗教学会上专门设立了“批判佛教”分会,“批判佛教”论者与反对者在会上展开了激烈的争论。1997年由杰米•霍巴德与保罗•史万森编辑出版的论文集《修剪菩提树》(1) 收录了松本、袴谷等人的论文。此书反映了上世纪九十年代初期论争双方关于这一问题的主要观点。

.....在这一时期,松本和袴谷各自对自己的观点作了新的发挥和拓展。松本与袴谷原本都是日本传统意义上的佛学研究专家,受到过严格的梵文和藏文等语言学训练,主要从事印度佛教和西藏佛教、特别是唯识思想的研究。在松本提出“如来藏说”对“缘起说”的二元对立的理论模式后,两人将这一原理运用到日本佛教和中国佛教的研究中,在多个领域展开了“批判”。袴谷出版了《道元与佛教》(2) ,认为反映道元后期思想的十二卷本《正法眼藏》是彻底反本觉思想的,应该得到高度评价。1998年出版的《法然与明惠》(3) ,从批判佛教的立场对日本佛教史上的重要人物法然和明惠做了新的阐释。松本出版了《禅思想的批判研究》(4) 、《道元思想论》(5) ,批判的锋芒指向中国禅宗和日本禅宗,如明确指出临济语录中的“无位真人”与佛教所否定的“阿特曼(我)”相似等。

.....与此同时,在佛学界内部也出现了“批判佛教”的响应者,如驹泽大学佛教学部的伊藤隆寿教授于1992年出版了《中国佛教的批判研究》(6) 。在此书中,作者认为中国佛教者一直是通过作为“道/理哲学”的老庄思想的媒介来理解印度佛教的,而“道”和“理”作为根源性实在与佛教的缘起说是相对立的。石井修道的《道元禅的成立史的研究》(7) 的基本立场也与“批判佛教”相接近。另外,德国学者Pörtner Heise 在Die Philosophie Japans(Kröner、1995) 一书力图从欧洲的文化立场把握日本的思想,此书的结论认为日本的哲学的特征总体上可以用“场所哲学”来概括。这一结论与袴谷将日本本土的本觉思想规定为“场所哲学”不谋而合。受“批判佛教”的刺激,一时陷入停滞的日本佛教史、特别是日本中世天台本觉思想的研究重新活跃起来。如镜岛元隆、铃木格禅合编出版了《十二卷本〈正眼法藏〉的诸问题》(8 ) ,从与本觉思想的关系角度,重新考察历来被忽视的道元的十二卷本《正眼法藏》。《周刊佛教时报》从1998年4月开始开设了“日本佛教与本觉思想”的专栏,邀请末木文美士教授等九位学者就此发表意见。鲁本.哈比特(Ruben Habito)出版了英文著作《本觉》(Originary Enlightenment),杰奎琳.斯通(Jacqueline Stone)出版了《本觉与中世日本佛教的转型》(Originary Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism)(9) ,这些著作在日本得到很高评价。另外,原本已经有相对固定解释的原始佛教根本概念如“缘起”等、以及大乘佛教的起源、空的解释、如来藏•佛性的思想史定位等,都得到重新关注和讨论。应该说比之“批判佛教”的结论,“批判佛教”所提出的问题本身对推动日本佛教学的发展意义更加重大。

.....不过在如何评价和定位“批判佛教”的问题上日本学界仍然存在很大分歧。最早对“批判佛教”提出批判的是津田真一。他在1988年发表的《从〈般若经〉到〈华严经〉》(10) 一文中,从独自的密教立场出发对“批判佛教”进行了反驳。而驹泽大学佛教学部教授、华严学研究专家吉津宜英在《中国佛教研究的一个新动向》(11) 中,从“研究对象问题”、“研究者的主体性问题”、“研究方法问题”三个方面对“批判佛教”进行了严厉批判。吉津认为真正建设性的佛教学研究方法应该是思想史研究方法,即将实证性的佛教学与主体性的宗学相结合,将研究对象置于现代的语境下进行考察。任何纯客观的文献学研究或“批判佛教”那样的主观性的研究都不能对现实问题提出有效的解决方案。


注释:
【1】夏威夷大学出版社、1997年。
【2】 大藏出版、1992年。
【3】 大藏出版、1998年。
【4】 大藏出版、1994年。
【5】 大藏出版、2000年。
【6】 大藏出版、1992年。
【7】 大藏出版、1991年。
【8】 大藏出版、1991年。
【9】 Tokyo,1996;Univ.of Hawaii Press,1999。
【10】 《成田山佛教研究所》11号、1988年。
【11】 《佛教学》36号。
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......相对于这种激烈的批判意见,东京大学的末木文美士教授的对应则相对温和得多。末木从日本现代思想史的视角对“批判佛教”的积极作用和存在的问题做了分析。在《批判佛教提出的问题》[1] 一文中,末木教授对松本教授的“基体说”,袴谷教授的“本觉说”都表示了异议,但与高崎直道等人的全盘否定态度不同,末木更强调“批判佛教”的积极意义。“批判佛教”的学说,特别是袴谷的“批判佛教”是结合对佛教界内部及社会上的不平等问题、权威主义、日本主义[2] 的批判而展开的。正是在这个意义上,末木教授认为“批判佛教”的思潮可以说是“迟来的现代主义”、“迟来的左翼”。这里的“迟来的”并不是挪谕而是褒扬。因为在末木教授看来,在某种思潮流行的时代去跟风是容易的,而在“后现代”、“脱左翼”主导日本思想界主流话语的今天提倡现代的批判精神,这是需要勇气的。更何况无论是在曹洞宗还是在当今整个佛教学术界,前现代性确实仍然占据着主导地位。正是基于这种认识,末木教授提醒学界,在对“批判佛教”的个别结论提出批判的同时,应该特别关注“批判佛教”提出的问题。

......进入21世纪以后,围绕“批判佛教”日本学界又出现一些新的动向。2001年12月在东京召开的日本佛教研究会第10届研讨会上,松本发表了《关于‘批判佛教’的批判考察》[3] ,在再次重申了自己的基本理念之后,特别对自己与袴谷之间的不同做了说明,并对学界把他的思想贴上“批判佛教”的标签表示无奈。其实,松本对袴谷的批判从松本为袴谷的著作《法然与明惠》所写的书评[4] 中就已经开始了。一般说来,松本与袴谷在“佛教是批判的”、“如来藏不是佛教”等基本立场上是一致的,但在对佛教史、特别是日本佛教史的批判考察过程中,二人得出的具体结论以及“批判”的方法都有很大不同。袴谷极端个人化的写作风格、逻辑矛盾明显的立论不仅受到松本的“批判”,也受到其他学者的非议。

......这次会议以后,就在大多数学者认为“批判佛教”的论争尘埃落定、会慢慢淡出佛教研究界的时候,日本思想史研究专家花野充道教授异军突起。花野充道教授是较早关注日本天台本觉思想的学者,在日本天台本觉思想的文献考证和思想研究两方面皆卓有建树。他在2003年受邀在“批判佛教”的大本营驹泽大学佛教学部发表演讲。正如演讲的题目《本觉思想与本迹思想——兼答本觉思想批判》[5] 所表明的,花野主要针对袴谷的本觉思想批判,从基本观点到研究方法做了彻底的反批判。与此同时,花野教授在演讲中也对松本的一些观点做了批驳。这次演讲从内容的丰富性来看,可以说是对“批判佛教”的总清算。当时袴谷教授和松本教授本人也在现场,在演讲结束后,双方还进行了激烈争论。在花野演讲结束后的提问时,袴谷问“什么是正确的佛教”,花野回答,“我只能回答‘我认为什么是正确的佛教’”,而“什么是正确的佛教”的问题只有佛才能回答。这类似禅问答的交锋反映出双方在佛教研究理念和研究方法上的根本对立。

......之后,袴谷发表了《佛教思想论争考》、《安然真言宗教时义的本迹思想》,针对花野的批判做了回应。而松本也出版了《佛教思想论(上)》[6] ,继续对佛教思想进行批判性考察。2004年11月,在中国人民大学召开了第一届中日佛学会议,中日学者汇聚一堂,围绕“本觉”思想展开激烈交锋。特别是松本教授与花野教授的面对面交锋,将会议气氛推向高潮。2005年6月,龙谷大学的桂绍隆教授应邀在驹泽短期大学佛教学部发表演讲《对袴谷、松本二氏佛教理解的若干异议》[7] 。在演讲中,桂氏承袭花野的基本观点,通过对原始佛教的基本概念如“缘起说”的考辨,对松本等的学说再次提出辩驳。桂绍隆是印度哲学和因明学领域的研究专家,他对“批判佛教”的批判虽然不如花野充道那般系统,但由于其在印度学方面的学养和功底,其反驳的力度很大,许多方面也颇中肯綮。

......另外,佐佐木闲发表《印度佛教史的新视点——现代佛教学的范式转换是否可能?》[8] ,呼应“批判佛教”所提出的问题,从佛教学研究的方法论的角度对“批判佛教”的积极探索给与了评价。而织田显佑关于中国佛教中的“如来藏”思想的一系列考辨,如《起信论的如来藏说与法藏的如来藏缘起宗》、《大乘佛教‘有’的逻辑》、《起信论非中国撰述考》等论文对中国佛教中的“如来藏”说的逻辑发展脉络做了细致分析,指出中国佛教中的“如来藏”说基本上是建立在大乘空观基础上的“有”,与作为实体存在的“阿特鬘”有本质上的不同。织田的文章并不是直接为了反驳“批判佛教”,但在客观上否定了“批判佛教”理论的重要基础。这样,桂绍隆、织田显佑和花野充道三人,分别从印度佛教、中国佛教和日本佛教的研究出发,对“批判佛教”提出的问题做出了回应。


注释:
【1】 《日本佛教研究法—历史与展望》202-209、法藏馆、2000年。
【2】 以梅原猛、中曾根康弘为代表的一部份日本学者和政治家倡导的日本文化至上主义。
【3】 《日本佛教学会年报》66号。
【4】 《驹泽短期大学佛教学部论集》29、1998年。
【5】 《驹泽短期大学佛教论集》9号、2003年。
【6】 大藏出版社、2004年。
【7】 《驹泽短期大学佛教论集》11号、2005年。
【8】 《驹泽短期大学佛教论集》10号、2005年。
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二、关于印度佛教与中国佛教的如来藏概念

......织田教授在《关于净影寺慧远‘依持与缘起’的背景》(1) 一文中,对最初期的如来藏系经典《胜鬘经》中的“如来藏”进行了分析。织田指出,《胜鬘经》中的如来藏本来是作为如来的存在状态而被描述的,所以正确的表现应该是“众生是如来藏”,其基本含义与《般若经》的“一如”、“空性”及其作为人格表现的“如来”并无二致。而经中之所以表述为“众生有如来藏”是为了强调充满烦恼的、作为“负的存在”的众生本来就是如来。如经中云“世尊,有如来藏故说生死”,就是说承认如来藏之“有”,仅仅是为了言说“生死”的方便。再联系“世间言说有生死,如来藏无生死”,《胜鬘经》的意义就更加明了。即“如来藏”代表的出世间法中没有生死,所以也不能用世间的逻辑去刻画它,只有在“世间言说”系统,即我们的日常言语系统才说“有”生死。但一般众生都是依照世间的逻辑理解世界,所以本来作为出世间法的“如来藏”一旦进入日常语言系统就容易被名词化,被误解为有实际指称对象的概念。

......或许正是意识到这种危险性,同为如来藏系经典的《不增不减经》在论及“如来藏”时,将“一法界”中“法身”与“众生界”的关系性定义为“如来藏”,从而将《胜鬘经》中“如来藏”之“有”,转换为“一法界”中“法身”与“众生界”之“有”。按该经的说法,“不离众生界而有法身,不离法身而有众生。众生界即法身,法身即众生界”(2) 。作为不与烦恼“众生”直接关联的中性概念的“一法界”与《般若经》的“一如”概念相当,比之“如来藏”更具普遍性。而本来作为“一法界”的一个侧面的“法身”与“众生界”被单独规定,就意味着这些概念已经进入日常语言系统,所以可以用世间的“有无”逻辑来理解。但却不能用同样的逻辑去定义作为出世间法的“一法界”。


注:
[1] 《佛教学研究》52号。
[2] 大正16、467b。
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......这一逻辑也适用于《涅槃经》的“一切众生皆有佛性”。“皆有佛性”的含义不是我们通常理解的“皆有成佛的可能性”,而是指众生皆存在于佛性之中。“不知亲近善知识故,修学无我。不知无我处。自不知无我真性,况能知有我真性。善男子,如来如是说诸众生皆有佛性。”(1) 这里的“真性”同于“空性”“法性”,但此“真性”又不是单纯刻画诸法的静态的真实状态,同时表达众生到佛的方向性。诸法的真实超越于众生的分别,所以关于诸法的真实既不能说“有”也不能说“无”。但通常为了否定众生的分别而强调“无”,即“修学无我”。诸法的真实本来超越“有”“无”,但为了方便众生的理解而说“无我”。所以如果执着于“无我”就陷入“断见”或恶取空。“一切众生皆有佛性”的说法,同样是为了使众生正确理解诸法的真实而方便说“有”。

......关于《大乘起信论》,织田认为有两点值得特别注意:一是在说“如来藏”的同时说“阿赖耶识”,同时又以微妙的表现而使二者不相互冲突;二是对《大乘起信论》的特别性,特别是《大乘起信论》与《摄大乘论》以及《宝性论》的不同,当时中国地论宗的学者并没有正确的认识。在印度佛教中,“如来藏”与现象界的关系并不是“由如来藏生起万法”,而是“依如来藏而有万法”,即“如来藏”不是诸法之因,“如来藏”与诸法是共时性的关系。而在中国,由于地论学者不了解印度佛教发展的内在逻辑,错误地将“如来藏”与“阿赖耶识”等同起来,将“如来藏”与诸法的关系视为通时性的关系。关于“如来藏”的理解,法藏与净影寺慧远的不同,在于法藏不是从“生成论”而是从“不二论”的立场来理解“如来藏”与现象界之间的关系。特别是法藏在后期放弃“如来藏不守自性”的说法而改为“如来藏随缘所成”,反映了法藏向印度佛教的“如来藏”义的回归。这一点从法藏的“空如来藏,不空如来藏”等说法中也得到印证。在后来的华严思想家如澄观那里也可以看到相近的表述。这说明在中国佛教学界,“如来藏”并没有脱离“空”思想而成为“基体” 。(2)


注:
【1】大正12、649b。
【2】 关于《大乘起信论》的真伪,即是否是中国人的撰述问题是近代以来中日佛教界争论不休,迄今仍无定论的问题。织田从《大乘起信论》关于如来藏与阿赖耶识的论述与当时中国地论宗的相关论述的不同,推定《大乘起信论》非中国撰述,有一定说服力。

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三、关于松本的“基体”说的批判

.....对松本提出的“基体说”,日本学者大都持否定态度。因为在梵文典籍中并没有dhātu- vāda一词,这一梵文是松本自己造出来的。松本提出“基体说”的用意,就是为了说明原始佛教的根本原理是缘起说和无我说,而如来藏等“基体说”是非佛教。但首先值得推敲的是把佛教分为“正确的佛教”与“伪佛教”是否妥当?单纯的“正”“伪”二分的模式看起来简单明快,但却忽略了佛教作为一种思想形态在历史发展过程中呈现出的复杂性。实际上严格地说,在佛教发展的历史进程中从来没有一种纯粹的“正确的佛教存在”。即使在最早期的佛教经典中,也可以发现许多相互矛盾之处,当然我们可以把这种现象归入经典出现的时期不同,或者佛随众生根机而说法,但从另一个角度看,既然释迦牟尼也是人,即使其说法中有矛盾之处也并不是全然不能理解。当然,我们可以探究什么是佛教的核心思想,但因为原始佛教对于绝对真理的观念、形而上学的讨论一直采取拒斥和批判态度(像著名的毒箭比喻所表明的那样),所以佛教的核心思想实际上是很复杂很暧昧的问题。

.....佛教的这种立场,即对于世界是有限还是无限、阿特曼存在不存在等采取拒绝回答的“无记”的立场带来了佛教“不安定”的特质。末木以原始佛教的“非我说”向“无我说”的转变来说明这一现象(1)。原始佛教的核心思想之一是“非我说”而不是“无我说”,即佛教并不是否定“我”的存在,而是反对将不是“我”的要素误认为“我”而加以执着。关于“我”的议论被看成是无关乎生死解脱的形而上学的问题被排斥在思考的范围之外。但“我”的问题关涉人的轮回解脱等根本大事,任何宗教都是不能绕过去的。佛教为了坚持缘起论的基本立场或凸现与其他宗教的区别,需要将自己关于“我”的立场概念化和理论化,而这就是“无我说”。


注:
【1】《亚洲中的日本佛教》,《日本佛教》、法藏馆、1995。
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......对“我”的否定看起来带来了理论的明晰性和彻底性,但被否定的“我”就像幽灵缠绕着佛教,使得佛教在理论展开过程中,随时可能走向某种意义上承认“我”的“有”论,或走向彻底否定一切的虚无主义。佛教强调远离断常二见的中道,从反面看,恰恰说明佛教因为否定基体的存在而时刻有着流入常见或断见的危险。

......随着释迦入灭之后佛陀崇拜的发展,出现承认佛陀的常住性的现实需要,如果彻底把“我”排斥在思考范围之外,佛陀崇拜就不可能成立,佛教教团的存在和发展就会出现危机。但如果承认“我”的存在,就与原始佛教的“非我说”相矛盾。这种“有我”论与“非我”论之间张力的存在,以及佛教对这一问题存而不论,与康德的纯粹理性的辩证法相似,是佛教合理主义的表征。但随着大乘佛教的出现和发展,虽然佛教思想家一直坚持缘起说和“非我”的理念,但承认佛陀常住的立场逐渐成为主流。

......大乘佛教的“空”的思想的发展轨迹也与此类似。“空”是对永恒不变的“基体”的否定,在这一点上它承继了“非我”的传统,但以“空”否定“基体”的同时,“空”的概念自身又有可能成为新的“基体”。中期大乘经典围绕“空”的概念的不同解释,就反映了“空”思想发展的这种复杂性。

......问题是如何看待和评价大乘佛教这种“非我”与“我”之间的理论张力,如何看待大乘佛教“空”的逻辑之外的“有”的逻辑。

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四、关于佛教中的“有”的逻辑

......“批判佛教”论者对如来藏思想的批判,集中在如来藏思想的“有”的逻辑上,即“一切众生皆有如来藏”或“一切众生皆有佛性”的“有”就表示一种实体或根源性存在,就是“基体说”,而这种“有”的逻辑是与原始佛教“空”的逻辑是相矛盾、相对立的。

......对此,末木文美士教授首先对此提出质疑。末木指出,从世界范围的宗教来看,除佛教之外的几乎所有宗教都承认有某种基体,而佛教在其发展过程中也有这样的倾向,这或许说明“基体”的思维模式反映了人类思维的某种基本特征或普遍的宗教信仰心理。如果承认这一点,我们就不是简单地用“正确佛教”或“伪佛教”的二分法来全面否定佛教中“有”的逻辑,而是首先客观地辨析其内容,找出佛教思想演变的内在规律(1)

......据末木教授分析,佛教思想虽然也有“基体”说的倾向或某些特征,但在对“基体”的规定方面,“基体”的绝对性的特征相对被弱化,表现出相当明显的流动性或不安定性。与其他宗教相比较,这一特征就更加明显。例如阿弥陀佛作为绝对神的性格远远弱于基督教的神,而密教中大日如来的泛神论的性格也与婆罗门教的梵天的绝对性有很大不同。大乘佛教中的“有”在某种程度具有“基体”的性格的同时,常常又回到“空”。即大乘佛教的“有”在倾向于“基体”时似乎总是受到“空”思想的牵制或制约,宣传者似乎总不是那么理直气壮。佛教最终要昭示给人类的真理或世界的真实图景,似乎就是这种存在的不安定性。东亚地区的佛教虽然在外在形式上千差万别,但在理论构造的不安定性可以说是一以贯之的。这可以说是整个东亚地区佛教的共同特征。


注:
(1) 《亚洲中的日本佛教》,《日本佛教》、法藏馆、1995。
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......最近,末木在论述佛教的本土化问题时,进一步对这一问题做了阐释(1)。即无论在印度,中国还是日本,佛教的发展似乎有一个相似的轨迹,即最初艰难地从传统思想的壁垒中冲出,在既有的文化体系(印度的婆罗门教,中国的儒道教,日本的原始神祗崇拜)中扎根,而后是大规模的发展,势头甚至压倒本土的传统思想,但最终佛教思想都不可避免地衰微下去,从社会思想界的主流退居边缘。佛教理论中“空”与“有”的张力,为佛教在不同文化系统中传播予设了理论空间,提供了多种选择的可能,从而为佛教在东亚、东南亚地区的广泛传播创造了条件,但同时佛教的否定性、批判性和不安定性的特质,又使佛教不能为特定制度提供论证其合理性的思想资源,难以承载相应的社会功能,这是佛教在其发源地印度消亡、在中国让位于宋明理学、在日本受到神道教排斥的内在原因。佛教似乎是在起到激活当地的本土文化,为其提供了范式转换的理论能量的作用之后,就完成了其历史使命。

......从这个意义上讲,我们即使承认将“缘起”或“空”视为“正确的佛教”,我们也要对其理论的得失和在文化发展史上的作用进行客观的分析。而被“批判佛教”者视为“非佛教”的“如来藏”思想等,从宗教思想发展的内在逻辑和佛教教团发展的客观需要看,都有其出现的历史必然性和某种合理性,不能完全抹杀。

......与末木主要从思想史的角度对佛教的“有”的逻辑所做分析不同,织田显佑教授在《大乘佛教中的‘有’的逻辑》 (2)一文中,对《涅槃经》、《胜鬘经》、中的“有如来藏”中的“有”做了辨析,即如来藏是就烦恼众生而言的,其实质与《般若经》中所说的作为全存在的“一如”或“空性”并无不同。但如果一味讲“空”,作为生活在世俗逻辑世界的众生就容易走向恶取空,即否定众生作为如来的本然状态的存在,为了救此之弊,故顺应世俗逻辑而谈“有”,但此处的“有”与通常逻辑中的“有无”之“有”是完全不同的。借用唯识的说法,前者为“胜义有”,后者为“世俗有”。但这种“有”的概念一旦提出就隐含着一种危险,即将作为描述性的形容词的“如来藏”概念名词化、将“如来藏”实体化。这可以说是一切“胜义”在世俗逻辑中难以避免的命运。因此之故,《不增不减经》中,“有如来藏”的说法就消失了,取而代之的是从一法界中法身与众生界的关系性入手定义如来藏,就是强调众生“是如来藏”而非“有如来藏”。


注:
(1)《第二届中日佛学会议论文集》20-29。
(2) 《佛教学研究》60号。
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