学佛知津

让大家一起分享学佛的喜悦。

版主: 微沁閱星樓主

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居士的社会生活
  有人说,人类是社会的动物,所以,凡是人的生活,便不能脱离社会。所谓社会的定义,应该是“有组织的团体”,所以,我们最大的社会,可以包括全体人类,最小的社会,可以小到仅仅是二人以上的结合。因此,家庭是社会的基础,社会是家庭的扩大。家庭,可以少到仅仅是夫妇两人的结合,社会可以大到全人类的组织,乃至在未来的太空世纪,可将星际的人类也概括在内。所以,社会的含义是不受空间及时间所限制的。

  从佛教的立场说,一个在家的居士,他所活动的范围,可比一个出家的僧侣,深广得多,他所隶属的社会,也比出家的僧侣,繁复得多。所以,就居士而谈社会生活,乃是必须的。一个居士,在家庭中,有着很多的身分:对父母而言,是儿女,对儿女而言,是父母;对弟妹而言,是兄姊,对兄姊而言,是弟妹;对配偶而言,是夫妻;对父母的父母,对儿女的儿女,乃至对亲属的亲属等等,皆会成为各各不同的身份。由一个家庭扩大而成为一个家族,再扩大至家族以外的社会:对老师而言,是弟子,对弟子而言,是老师;对领导而言,是属下,对属下而言,是领导;对政府而言,是人民;对团体而言,是团员、党员、社员、会员;尚有朋友的朋友,关系人的关系人等等,都是形成社会形态的因素。一个居士,就是生活在如此繁复的社会关系之中。一个理想的菩萨道的实行者,便很乐意生活在如此繁复的社会关系之中。因为,有了关系,才有接触的机会,有了接触的机会,才能引导他们归向解脱之道的唯一处所──佛法僧三宝。

  但是,要度众生,单凭一股宗教狂热的情绪是不中用的,宗教的狂热,固然能使人们生出赴汤蹈火的勇气,去宣传、去辩论、去冲锋、去陷阵、去战斗、去牺牲,但那决计不能持久,也决计不能产生深远的良好影响。佛教,是以服务社会为菩萨道的表徵,佛在往昔的无数生中,以种种身分、种种形态、种种方式,深入种种的族类群中,每每能居王的地位。所谓王,就是领袖,那些领袖的地位,不是仗武力打得来的,全是以服务大众的道德价值所感召而致的,因为,唯有真正能为大众谋幸福的人,才是最够资格做大众领袖的人,才是最能赢得众望所归并心悦诚服的人。

  因此,一个理想的居士,虽然不必在任何场合都要以领袖的姿态出现,至少,他该是受到任何场合所欢迎的人,乃至是能受到任何场合所尊敬的人。可惜不幸的很,就我所知,有些居士,当他们信佛学佛之后,竟与他们的社会关系疏远了、冷淡了、隔阂了,甚至被人视为孤独、冷漠、不近情理的怪物了。当然,这是由于他们的慕道心切,他们一心向往解脱之道的出世生活,所以跟他们的社会关系,渐渐地脱节了,接不上了。但是,我要告诉他们,这不是一个居士应有的态度,修道的居士,也是不该如此的。纵然是出了家的人,对于名利物欲,固然要冷,对于社会公益,仍当要热。事实上,在佛教史上凡是有大成就证大果位的人,对于社会的大众,无一不是热烘烘的。这种热,就是悲心──菩提心的流露。信佛学佛,是为发菩提心,信佛学佛之后的居士,反而放下了菩提心,岂不成了背道而驰?最低限度,一个居士,不该是惹人讨厌的对象。要不然,那就是他没有尽到应尽的义务,乃至是亏辱了职守!既然不尽职守,仍然享受职守上的待遇或权利,便是一种债务,便是一种罪行,便是一种因果!那绝不是一个居士的本色。实际上,人,凡有生活的权利,必然也有生活的义务,即使出了家的人,也不能例外。一个佛教徒的本色,应该是多尽义务,少享权利,才能获得他人的爱戴。

  因此,佛为统摄一切团体──社会的要求,说了四种德目,称为四摄法。摄是统摄和摄受,也就是领导或化导的意思。所谓四摄法,就是领袖人物所不可缺少的四种处世方法,切实地做好了四摄法的工作,便能感化群众,也能领导群众了。

  四摄法的名称,就是:

第一、布施:布施的重要性是非常大的,佛教凡是涉及社会人群的德目,无不注重布施,凡是有关居士的德目,无不鼓励布施,所以在优婆塞戒经中,虽列六度,但却特别着重布施一度的反覆阐扬。因为唯有布施,才能使得社会的贫富,得到适当的调节,也唯有布施,最能表达佛教的慈悲精神。一般人,误会了布施的原义,以为施主的名称,是居士对于寺庙所专用的。事实上,为三宝出钱,最好称为恭敬供养,为贫病孤苦的赈济,才是名副其实的布施。居士以财物布施,可以称为施主,僧尼以佛法布施,何尝又不是施主?说也难怪,末世的僧尼,多数只知劝请居士们给寺院出钱,而积极举办佛教公益事业的鼓励,却又很少做到,这是今后中国佛教的一大课题!
  当然,布施是一种福业,佛将福业的对象分为八类,称为八福田,那就是:佛、圣人(是大小乘未登佛位的圣者,小乘初果以上,大乘初地以上)、和尚(亲教师──是指出家人受戒时的主持人,居士没有和尚)、阿梨(轨范师──是教读师、依止师、戒师、皈依师等)、僧宝、父、母、病人。在这八种福田之中,居士在家应当首重父母,其次是佛、是圣人等,不供养父母而来供养三宝,那不是佛所希望的事。但是梵网经中又说:“若佛子,见一切疾病人,常应供养,如佛无异;八福田中,看病福田,第一福田。” 这就是鼓励大家多做慈济事业。供养三宝当然要紧,救济贫病于死生的边缘者,尤其要紧。平时,除了父母,当以供养三宝为第一;遇到特殊情况,若有余力,当以济困扶厄为第一.这是居士们必须明白的事。

第二、爱语:所谓爱语,不是谈恋爱,也不是阿谀谄媚,而是用和悦的态度,来与他人共同谈论,这是由于悲心的自然流露。因为,菩萨看众生,没有一个不是自己的知亲骨肉,没有一个不是大善知识,没有一个不是未来的佛。所以,只有敬之爱之而唯恐不及。所以,佛教所说的爱语,不仅是谈话的技巧而已,而是一种真诚恳切、和蔼融洽、感人肺腑的谈话。这,就是得到了佛化实益之后的一种受用,一种智慧,一种修养。比如,对于苦难者的慰问,对于失败者的鼓励,对于成功者的赞美,对于顽劣者的劝勉(必要时也可以用呵斥来达成劝勉的目的)等等。一种和悦而恳切的谈话,总是受人欢迎的,这种谈话,便能促成社会的和乐、进步、安宁。我们知道,最善于调解纠纷的人,也必是最适宜做领袖的人,至少也是最能受人欢迎的人。万一遇到不可理喻的人,那也只好由着他去,不必勉强。
  
第三、利行:所谓利行,是指对团体公益的谋求和促进,用现代名词来说,就是为社会服务。现代民选的官员,竞选时也都是说为了服务国家、服务人民、服务乡里等等。实际上也的确应该如此,我们在任何一个团体,均可体验得到,凡是最能为团体利益着想,并且最能帮助大家解决困难的人,必然也是众望所归的人,一个伟大的领袖,必然有他对于社会所付出的贡献──服务。

  第四、同事:所谓同事,是将自己融入于他所处的社会,将自己变为社会所公有的人,随着社会的需要而改变自己,而变成社会所需要的一个人。释迦世尊在菩萨阶段的随类应化,观世音菩萨的三十二应身,都是同事的最佳典型。但是,将自己融入社会,并不等于随着社会的感染而消失了自己。融入社会的目的,是为领导社会,感化社会。所以日本的道元禅师把同事的定义这样解释:“初使自己同于他,后则使他同于自己。”(《正法眼藏·四摄法》卷)

  总之,四摄法是社会生活中不可缺少的德目,小至一家,大至全人类,能有多大程度的实践,必有多大程度的效果。一个居士,应当随分随力地去做,才不致被教外的人误以为佛教徒是消极的逃世者,才能进一步地化导社会而净化我们的社会。
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居士的宗教生活

  从原始圣典如《阿含》部及《律》部中看,居士的宗教生活,也就是三归、五戒、八正道、五法具足、四摄法等的生活,居士与一般俗人生活的不同处,也是从这些德目的实行之中表露出来,这些德目,上面已讲过了。所未讲的,是修持解脱道的问题。解脱道不离戒、定、慧,这可参阅我的另一篇拙作〈怎样修持解脱道〉,便可获得一个概要。在此不再赘述。

  但是,在一个居士的日常生活之中,必须每日抽出最低限度的时间,来将身心全部交给自己的信仰,如能定时定数,那是最好,至少每天不得少过两次。这就是用来修持;配合自己的生活环境,拜佛、静坐、诵经、念佛(如环境嘈杂,观想默念即可)、忏悔(包括毫不容情地反省,至诚恳切地悔过,以及对于三宝恩德的感仰),选定一两种,作为日常的恒课,但于忏悔一项,不能缺少,唯有在不断地忏悔之中,才能不断地改往修来,才能不断地迈向成佛之道;唯有天天都是生活在“觉今是而昨非” 的新境界中,才是最能变换气质的人,才是最有新希望最有新发现的人。古人的宗教经验,往往也是从忏悔之中得来的,忏悔不一定要仪式,跪着,坐着,站着,均无不可。不过,凡在功课之时,必须放下万缘,一心归命、纵然少到每次仅仅数分钟,行持久了,日子长了,必有效验可观。至少,对于人生的境界,必将开朗豁达,这也就是解脱道的实践工夫。

  如果时机因缘许可,应当设法多参加寺院中比较长期的法会,全力精进,但也不能仅靠参加法会,否则便成为一曝十寒,得不上力。居士如果希望吃素,那是很好的,但你一定先要求得家人一致而充分的谅解;如果希望在每月的六斋日,受持八关戒斋,那你至少要预先徵得你丈夫或妻子的同意。否则,因了学佛,而使家庭失去和乐,那是不应当的。

  总之,一个居士,应当是一位菩萨道的实行者,首先要变换自己的气质,再来佛化家庭,然后佛化社会。居士当拥护三宝,切不可毁谤三宝。

  附记:本篇及下一篇〈怎样修持解脱道〉,系应佛教文化处的要求而写,曾于1964年及1965年单行印刷两版。列为《佛教小丛书》的两种。
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四、怎样修持解脱道

  什么叫做解脱?

解脱的意义,可以很广,也可以很狭;可以高,也可以低。从基本的定义上说,所谓解脱,就是解放了束缚和脱离了束缚。有了束缚,便不自由,解脱了束缚,便是自由,因此,解脱的定义,也可以说就是自由的定义。

  但是,自由是有范围的,人在不妨碍他人自由之下,由于法律的保障,可以得到若干的自由,所以自由不等于放纵,所以自由也有其限度。

要求自由的倾向,实在就是主观状态对于客观状态的一种反抗,这种反抗的动力,几乎也就是生命的本能。包括动物与植物在内,如果失去了这种反抗的本能,必将不能生存。

  比如草木的生长,它们反抗了地球的引力之后,才能从地面向空中发展,这种自求发展的动力,就是要求自由的一种反抗。

动物,更不用说,动物园的禽兽,决不是他们的自愿;野生的动物乃至昆虫,他们都有一种自求生活的本能,也必有一种抵抗环境的自卫能力,纵然是家畜,也没有不为他们的生存而奋斗的。

人类,对于自由的要求,比异类的动物,更加强烈,更加深刻。虽然,由于文化及教育,在要求自由方面的表现,没有动物那样地露骨。但是,动物的品级越高,自由的要求也越大,人类的文化越高,对于自由的要求也越复杂。

  生物界的自由,仅在求得生存而已,动物界的自由,仅在求得简单的饮食欲及生殖欲的满足而已。人类的原人,大概比高等动物的要求较高一筹。人,总是人,人不会没有肉体生活以外的精神生活,所以渐渐地向文明的时代进步。

  一个文明人的自由倾向,是基于肉体的生存欲(饮食),进展到肉体的延续欲(生殖),再发展到精神的安定欲(神明的保护),最后便必然地要发展到精神的不朽欲了。所谓精神的不朽,是用来弥补肉体必死的遗憾。一个文明人,他会喊出“不自由毋宁死”的呼声,那就是指的肉体(生存)的自由及精神(思想)的自由,但却未必包括了精神不朽的自由。能够要求精神不朽的人,他已不是一般的人,但这要求,却是人人该有的,要不然。他的人生是盲目的,昏沉的,没有自觉的,没有理想的,也是没有信心的。

  当然,要求精神不朽,未必就是要求宗教的信仰,比如许多无宗教乃至反宗教的学者,他们不信神、不信上帝、也不信天国、更不信死后尚有所谓灵魂这样东西,他们只以为造福了人类,他们的精神便会永远地活在人类的历史上了,永远地融入于整个的宇宙间了。这个,他们称为将小我化入大我。其实,他们是从混沌中来,又进入混沌中去。不过这些思想的要求精神不朽,要求个人冲破现实的时空,要求得到更大更久的自由价值。那是无可否认的。所以,如把尺度放宽,这些也是属于宗教信仰的一型。

  不过,最能普遍适应于人类的自由倾向,便是所谓灵魂不灭的要求(佛教不以为有固定的灵魂,众生的生死,纯由于业的聚散与牵引,这个问题请参阅拙著《正信的佛教》第二十三节〈佛教相信灵魂的存在吗?〉),在这当下一生的死亡之后,仍有一个我的存在,肉体虽然腐烂了,灵魂还是存在。这在神教徒说,灵魂可以奉上帝的恩召而进入上帝的天国,享受永生的快乐。在佛教来说,肉体虽然死亡了,善恶的业种,却不会消失,它将带着我们去接受另一阶段的生死过程。

  因此,不论神教的生天也好,佛教的善恶生死的轮回也好,都是由于人类要求精神的不朽而得到有力的注脚,这也是解脱思想的必然途径。但据佛教来说,凡有一个“我”的存在,不论小我大我,不论上天下地,他的自由的范围,总是有限制的,所以也不得称为究竟的解脱。佛教的解脱道,目的是在解脱这一个“我”的观念,而能得到绝对的自在。

(待续)


《正信的佛教》第二十三节〈佛教相信灵魂的存在吗?〉
http://faqing.org/forum/viewtopic.php?t ... c&start=30
(31楼)
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佛教的解脱思想
  上面说过了,解脱就是自由,自由的境界是有广狭不等的,是有高低不同的。不过,凡有等次的自由,凡有差别的自由,都不是绝对的自由,都不是究竟的解脱,也都不是佛教所说的解脱。

  那么,佛教的解脱思想是怎样的呢?

当然,佛教的解脱思想,不会离开等次差别的自由,乃是包含了等次差别的自由,再冲破等次差别的自由,那就是绝对的大解放,绝对的大自由,那就是无我。

无我的思想,除了佛教,也有人用,但他们所说的无我,仍然不会脱离“我”的观念,仍然有一个希望“不朽” 的观念,那些忠臣义士,那些贞烈的妇女,那种慷慨牺牲的精神,确是忘记了私我的,但他们不会对其主观的行为与客观的影响都忘了空了的,所以从深处考察,这不是无我,而是我的扩大肯定。

因此,也有人说,佛教虽讲无我,但那个无我的状态,实在是最强烈的我字,比如修善才可以不堕恶道,固然是为了我在打算,至于解脱,也是为了我的解脱,即使行菩萨道,也是为了我想成佛,成佛之后,并没有一空百空,成佛之后的诸佛,仍有诸佛的国土,诸佛的法身、报身、化身。所以证明佛教讲无我,乃是我的观念的强烈化。

  事实上,这是似是而非的论调。佛教的无我,决不如世俗一般所说的无我,虽在佛教中的某些思想,由于混杂了印度教的梵天思想,而带有真我的色彩,佛教的根本思想,却是绝对无我的,佛教讲的空性,这是一门高深的哲学,从空性的立足点上,不会找到半点我的色彩,单从菩萨道的观念来说,讲求三轮体空──对于作者、受者、所作所受的事物,不存一丝功德的心念,因为行善救生,乃是菩萨的本分,不如此,便不是菩萨,既是菩萨就要如此,如果存有一个我是行的菩萨道的观念,他就不是真正的菩萨。诚然,佛教的基础,并不会脱离人间,所以佛教的无我,是从人间的有我上升华的。因为一般的人,根本不敢想像无我的境界,如果真把解脱的境界一下子告诉他们,那将吓退他们的。“我”在众生的心目中,可谓根深蒂固,突然说出“无我”,他们就有无从着落的感觉。所以佛教在诱导世俗的方法上,还是讲有我的。比如说善恶因果的观念,是佛教最重视的教训,既说善恶因果,就有我的观念,但这教训的作用,是为无我的境界开路:造恶都是为了自私,所以除恶之外,要先从善业的作为上着手,善业作多了,利他的行为多了,私利的心理就会渐渐地减弱;等到放弃了私利的心理,岂不就是无我?要是仅仅放弃了恶业恶果的我,而仍抱住善业善果的我,这是变相的自私,这是做的投资生意,只能换取来生的人天福报,而不是佛法的本意,也不能够解脱。

  大家说小乘的圣人是自利的,这话不错,但是小乘的圣者,却是无我的,如果存有一念我的利益,他就不能证得阿罗汉果,如果有我,就有烦恼,有烦恼,就要造生死业,造了生死业,便在生死中轮回而不得解脱了,小乘罗汉的解脱,本质上与大乘七地(亦说八地)菩萨的解脱是一样的,乃至与佛的解脱也是一样的,可是,那种无余涅槃的解脱境界,被称为寂灭,甚至被大乘佛教斥为灰身泯智,因为那是一种空寂的状态,固然没有物质的,也不能说是仍有精神的,那就叫做空性,不是有,但也不是没有,那就叫做无我的安乐境界。

事实上,小乘的无我,只是“人”无我,而还没有进入“法” 无我的境界,也就是说,小乘圣者能够依照佛法修行并且彻底放下了人我爱憎对立的界限,也放下了物我取舍对立的界限,所以能从世间上得到绝对的解脱,断除放弃了世间相的执取,但还以为一切法的本身是实有的,所以一旦进入无余涅槃的解脱境界,他们就不再出来了。至于大乘的解脱,是连同世间的佛法也要放下来的,把世间法彻底放下时,便是小乘解脱道,把出世间的解脱道也放下之时,便是大乘的菩萨道。菩萨是不取世法也不取解脱的,这就叫做无住处涅槃,虽然不着世法的爱憎取舍,但也并不离开世法而仍要处于世法。这是佛法所说的菩萨道的内容,它是包涵了人天道与解脱道的,离了人天道,便不是真正的菩萨道,那仅是小乘的解脱道,离了解脱道,也不是真正的菩萨道,那仅是凡夫的人天道。正因为菩萨道,是不执着世间也不离开世间的,所以才是绝对的无我。解脱,是把我执与法执全部放下,放下了我执与法执之后的人,才是彻底的自由,才是绝对的客观,才能毫无条件地建设世间,才能无上积极地广度众生,所以真正的菩萨道的实行者,不会先存一个企求成佛的功利观念。比如地藏菩萨的“地狱未空誓不成佛”,文殊菩萨是三世诸佛的老师,普贤菩萨的永远实践十大愿王的菩萨道,他们是为救度众生,是为众生都能成佛,是为佛法利益世间而行菩萨道,不是为了自己成佛而行菩萨道。佛经中说菩萨道是成佛的因素,那是为了对于初信凡夫的接引而说,但那也是确实的真理;菩萨虽不是为求成佛而行菩萨道,诸佛的成佛,确都由于菩萨道的修持而来。不过,佛教的伟大,是由于法无我的实证,即使是无上的真理也能完全放下,不像其他的神教以及各派的哲学家们,没有一种能将自己所以为的真理也放下来的,若把他们的 “真理”放下了,他们就成了无依的游魂!佛教是伟大的,佛教的最高境界,是把一切放下了的,但在彻底放下之后,却又绝对地承担(不是执取)起来:否定了一切之后,又照那本来那样的绝对肯定起来。

从这一点,我们可以看出来了:神教徒们、哲学家们,从初步看,他们是无我积极的,为了真理的发明、追求、弘扬、实行而努力;若从深底去看,他们确又是自私消极的,当他们抓到了自以为是的真理之后,谁肯放下的呢?哲学家们的小我化入大我,便失去了自由意志;特别是神教徒们,向往着天国的安乐,那一个肯来永生永世地为世间的理想而服务的呢?

  佛教,从初步看,似乎是自私消极的,讲看破、讲放下、讲解脱、讲求从苦海的此岸到离苦的彼岸,这岂不是逃避现实是什么?但从深底来看,唯有看破了世法的聚散无常,才能悟透彼此物我的虚幻不实,才能放下一切而从彼此物我等幻景的妄执之中得到绝对的解脱。既然解脱了爱憎取舍的束缚之后,乃至对于解脱境界也是要解脱的。所以看破放下的结果,乃在无上积极地净化世间,并且是突破时空(大自由)的建设世间和拯救世间。这就是菩萨的本色,也就是佛教的根本精神。因为限于篇幅,这个浅显而实深奥的问题,只能写到这里为止。
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佛教的解脱工作

  佛教的出现,不用说,是由于释迦世尊的应化人间,释迦世尊的应化工作,总括一句:就是做的解脱工作。我们知道,释迦世尊降生的环境,是在王宫里,他的出家,是在受了宫廷的欲乐之后,那时他已二十九岁。他为什么要出家?大家都知道,是为了一个“苦” 字,首先发觉的是生死老病的苦,继之又发现弱肉强食的苦,以及为求生存的苦,人与人之间爱憎关系的苦;那些生理的苦,心理的苦,内在的苦,外加的苦,为了解脱这些苦的问题,他就毅然决然地出家了,他想从出家修行的生活中体悟出离苦的方法,终于,佛陀成道了,佛陀已悟到了解脱痛苦的方法了。这个方法要是演绎开来,那是说不尽的,如果把它归纳起来,也只有“缘生性空”的四个字而已。所谓缘生性空,可以用两句话来说明:“因缘所生法,我说即是空”。(《中观论》句)也就是说,凡是依赖着各种因素而产生的事物现象,它们的本来的体性都是假有的,都是空的,那么试问:从宇宙界到人生界,万事万物的产生,又有那一样是不靠众多因素的聚散而出现的呢?所以,缘生性空,才是究竟的真理。

缘生性空,又可用四句话来解释:“此有故彼有,此无故彼无,此生故彼生,此灭故彼灭。”(《阿含经》句)这四句话的意思,是说世间的一切事物现象,不论是物理的成、住、坏、空,或是生理的生、老、病、死,或是心理的生、住、异、灭;不论是自然的,或是人为的,凡是能够成为一种现象,都是由于各种必然的因缘(关系)的聚集而成立,所以叫做“此有(关系)故彼有(现象)”;又由于各种必然的因缘(关系)的解散而消失,所以叫做“此无(关系)故彼无(现象)”。

一切的事物,从宇宙到人生,没有一样是永恒不灭的,所以也没有一样是值得依恋的,人的痛苦,却是由于不解缘生性空的道理而来!未得的好处想得到,已得的好处怕失去;已得的不幸怕它不走,未得不幸又怕它要来。人对于人,也是抱着这样的态度。为什么?这是因为认不清事物的本来面目,也认不清自己的本来面目,所以把内在的“我”跟外在的一切境界全部对立起来;为了一个“我”,死命地维护着这个“我”──我的、我能、我爱、我恨、我要、我不……总之,是在做着“我”的奴才和牛马。这就是一切纷争、罪恶、烦恼、痛苦的渊薮,所以“此(我)生故彼(苦)生”,称为“纯大苦聚集”;可见,不论是自己感受痛苦,或者使得他人感受痛苦,都是由于“我”的作祟,如果能从名利权力与物我的身心之中,看出了缘生性空的道理,那就知道一切的一切,都是假有的、暂有的、幻有的、虚有的,那还会把它们看得怎样的认真吗?

但要知道,这一切的一切,从性体上看,是缘生而空的,从现象上看,却又是实实在在的,这种实在,固然由于“我”的(现前)观念而存在,也是由于“我”的(已往)造业而感得。因此,从过去到现在,一切的痛苦,都是由于“我”的自作自受。如果看透了空,放下了“我”,那就是无我,那就是解脱,那就是“此(我)灭故彼(苦)灭”,称为“纯大苦聚灭”。可见,佛教的解脱之道就是灭苦之道。

但从理论上说,这是很难适用到一般人群中去的,所以,佛陀本着这个灭苦的原则,在印度境内恒河两岸的许多个地区,往返跋涉,到处教化。并且在什么样的场合,对于什么样的对象,分别浅深,用各种方言,以各种譬喻,说出各种不同的教示,对于出家的弟子们,着重于根本的出世的解脱道,对于根器深厚的弟子们,便说入世的救世的菩萨道;对于一般的人便说和世乐俗的人天道。以人天道为基础而进入解脱入世的菩萨道。

因此,佛经的内容,就有许多的差别,有的说出世,有的说入世,有的说国王大臣的治国方法,有的说父母子女的责任义务;有的说社会服务,有的说家庭经济,有的对男子说,有的对妇女说。但有一个原则,那就是推行从佛陀悲智中流出来的正法(正确的处世方法),减少人间由于邪恶愚痴而产生的痛苦,造成和乐、富裕、安宁、美满的人间社会。这也就是佛教的解脱工作。因为佛教固然希望一切众生都能出离生死,但在众生尚未度尽之前的解脱工作,还是要在众生群中的生死之间去做,所以,佛在成道之后,虽然已经解脱,但是佛陀的教化人间,却在他的解脱之后。不过,这些都是解脱的原则和目的,还不是解脱的方法。
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佛教的解脱方法

  解脱的原则是性空,解脱的目的是无我,至于要真正的实际证验解脱的境界,那绝不是单凭纸上谈兵,说说道理就能办到的。因为理论是一回事,实证又是一回事,正像一部历史,虽然记载着古代的事物状况,但这历史记载的本身,决不等于古代的事物状况;又比如“美国”这个名词,是指美国那个国家,但是“美国”这个名词,决不就是美国那个国家。所以,讲说解脱是不太难的,要实证解脱就很难了;所以多数的人,尽管把大道理讲得滔滔如流,他们的身心行为,却又是另外的一副面目,这就是只知贩卖知识的理论,而没有得到实际的证验──由实践而来的心得或功效。

  那么,佛教的解脱方法,应该是怎样证验的呢?

在佛教,把实践解脱道的方法,称为“修持”;在佛教,也绝对重视修持,如果不作修持的工夫,便不能实证解脱的境界,若不实证解脱的境界,终于沦在生死境界而不能自主于生死,不能自主于生死的人,纵然学佛,纵然出家,纵然自以为是行了菩萨道,那也仅是种些解脱的种子,等待未来的成熟;现前的身分,毕竟还是凡夫,既是凡夫,就不是真正的菩萨,虽行菩萨道,也属人天业,所以,太虚法师要说,不登祖位,不能真正的弘扬大乘。所谓祖位,是六根清净位,是即将入初地菩萨圣位的候补者。由此可见,我们学佛的人,如果不重修持,不求解脱,光在言语文句上拾一些古圣先贤的牙慧,作为卖弄的本钱,那是没有太多意思的。

  说到修持解脱道的方法,那是很多很多的。比如在《华严经》中,许许多多的菩萨,各有各的解脱门。文殊及普贤那样的大菩萨,更是各有无量无数的解脱门了。

  不过,解脱道的修持,有一个最大的原则,那就是“戒”“定”“慧”的三大门径,从这三大门径,就可以进入不受生死束缚的解脱境界,所以称为“三无漏学”。漏是烦恼生死,是解脱大船的漏水之洞。

  现在,就让我们介绍三无漏学的修持。

第一、修戒:戒的定义是不当作的不能作,应当作的不能不作。总括起来,那就是“七佛通诫偈”的内容:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。” 这是过去世中,离现在最近的七尊佛陀,对于弟子们所通用的戒律。我们如果确实做到了这样的要求,便是一位标准的清净佛子。事实上,这在三岁的儿童都说得上口,但在八十岁的老翁也不容易行得贴切,简单之中蕴有严格的要求,那一个凡夫能够完全做到?

因此,释迦世尊的教训之中,戒是分有层次等级的,那就是通俗的五戒十善,半通俗的八戒,出世的沙弥戒与具足戒,以及入世救世的菩萨戒。这些戒的内容本文限于篇幅,不能广为介绍,如有兴趣,可以另看拙著《戒律学纲要》一书。在此,只能介绍通俗的五戒十善,事实上,五戒十善是一切戒的基础,能把五戒十善持好了,其他的戒也就容易持了。

所谓五戒十善,五戒就在十善之中,明白了十善,也就明白了五戒。十善的内容,分为三类:

①身业类有三种;不杀生、不偷盗、不邪淫;
②口业类有四种:不两舌挑拨、不恶言谩骂、不淫词艳语、不散乱杂话;
③意业类有三种:不贪欲、不嗔恚、不邪见。

把十善修好,就称为三业清净,如果身、口、意的三种行为,不能导入正轨,不能清净下来,那就不要说修持解脱,就连一个起码的人格,也是够不上的。所以佛教的修持法门,是以持戒为一切法门的基础,不能持得清净,那也没有关系,渐渐地,持久了,习惯了,自然就会清净;要是怕持戒便不持戒,乃至反对持戒,那就不行了。

在十善之中,意业类配饮酒戒,前面的身口两类,配杀、盗、淫、妄的前四戒,便是五戒的范围,犯戒以既成的行为事实为主,所以仅有意念犯戒,不成正罪。但在十善之中,却以意业的主宰力最强,所以佛教的持戒精神,重在内心的发意,不重肉体的贞操,比如遭人强奸而不受淫乐,便不成犯戒。特别是“邪见”一项,那是十善的罪魁祸首,所谓邪见,就是不信善恶因果,如果不信因果的人,他是不能学佛的,不信因果,未必就是恶人,甚至也可以是善人,但是,最大的恶人,定是不信因果的,不信因果,就不会考虑到未来的业报问题,业报问题虽属于功利的庸俗的范围,但那确是存在的,并有抑制罪恶作用及鼓励行善作用的。既然否定了业报的观念,巨奸大恶,也就可以为所欲为了。所以,唯有深信了因果的人,才能把戒持得清净,才能把心摆得平稳。

  戒持清净了,心摆平稳了,然后才能谈到学定的工夫,所以太虚法师要说:“戒为三乘共基”。信佛学佛,如果看轻了戒的持守,他便不是学的佛法,纵然持咒,习定,能够感通神鬼,那也仅是旁门左道而已。(请阅读拙著《戒律学纲要》。)


(待续)
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第二、修定

  定,也就是禅定。如果说戒是为善去恶,定便是心的收摄,所以禅定的名称叫做禅那(静虑或思惟修),又叫做三昧(等持),总之,心不散乱而住于一境的状态,便是禅定。

  定的修持,可以说是一切宗教所共通的要求,要想在身心方面得到宗教的显著受用,也只有修习禅定是最好的方法。印度的各宗教──佛教称他们为外道,他们都有禅定的经验。据佛经的记载,印度有很多的外道,最高的定境,能到无色界的四空处定。在中国,太虚大师则说:“在中国书上,只有老子始有此境。”(《佛学概论》)在西洋的基督教徒,虽然没有打坐的方法,但在他们的祈祷之中,往往能够得到神秘经验,那也算是禅定的一种,所以也有人说:佛教徒离开禅定,或者基督徒离开祈祷,就不能得到宗教的实益。这虽未必是绝对的真理,但也不是没有道理的说法。由此可见,禅定对于宗教价值的重要性了。

  因为禅定的作用,在消极方面,可以抑制我执、我欲的奔放,在积极方面,又可以自由开放我们精神生活的天地。禅定既是散心的收摄,所以能够防止物欲的泛滥,乃至排除了欲念而进入无欲的状态。禅定的修得也必须是离欲之后的事实,所以在(欲、色、无色的)三界之中,欲界天是福报而不是禅定,离欲之后的色界天,才是禅天的开始。因此,要想证得无我,首先要离欲,要想离欲,最好是修定。禅定既可离欲,离欲之后的精神领域,自然是一种自由的领域。

  但是,禅的境界有很多,通常所说的是九次第定,从初禅、二禅、三禅、四禅的色界定,经过无色界的四空定,进入灭受想定(亦称灭尽定),才是解脱的境界,才是罗汉的境界。外道只知修定,而不知性空的无我,所以虽到第八定,一切物质及妄念都空去了,一个我字还没有空去,所以出不了三界的生死,等他们的定力退失,从定中出来之时,便又回到生死的漩涡中去!

  修禅定,不是简单的事,如果知见不正,夹杂妄念,比如为了求生天国而修禅定,便挟带有情感信仰的成分,厌此欣彼,所以他的定力只能使他生天,只能使他依恋定乐而不再希望解脱生死,这不是佛教希望的。通常所称“著魔”,那又是等而下之的一类了,那往往是把幻境,认作是神迹,认作是证果。本来,定中可能出现的,便有幻境和定境的两种现象。但是,幻境与定境不同,从不净的妄念中产生的是幻境,这在神经系统不正常的人,最容易发现。他们所见的幻境,跟他们平日所想的境物是相同的,只是更加奇妙化了而已;其实,这是他们心底妄念的反映。未习定时,心太散乱,所以不易觉察,一旦把心稍微静下,微细的妄念,便会趁机显现,这在缺少反省力的心态之下,就会以为那是一种神迹。这是很危险的,如果得不到正确的指导和矫正,那就容易成为神经错乱的精神病患者了,那是很不幸的!

  至于定境,那是在把心念集中于一点,普化成一片,扩大成一团,把这集中了的不散乱的心力,融和了外境成为自心的内境,随著定力的深浅,能把心力扩大开去,感应开去,其中所得的经验,便是定境。神通,是定力的化现,感应力的作用。但是,定境是不容许分别的,只能体会而不能名状,即使说出来,那也变了样的,否则,那便是幻境了。如果定境而有现象的作用,那已是由定力所生的神通了。

  修定的方法很多,如果归纳起来,不外是“止观”的修习与协调。“止”是心的著落、安定、静止,“观”是根据这个止的要求而思惟。如果只止不观,便会偏于枯槁而易昏沉,如果只观不止,便会偏于分别而起散心,所以要主张“止观均等”,才能产生禅的活用,才能进入定的境域。

  中国的禅林,有一句名言:“念佛是谁?”通常是禅定的入门工夫。定的工夫,固然要有静坐作为基础;定境的获得,却不一定全靠静坐。所以不称坐禅而称参禅,这个“参”字,就是“观”的工夫。参“念佛是谁”,就是观“念佛是谁”,所以天台宗修持的场合不称禅堂,而称观堂,浙江的观宗寺就是如此。念佛,是用心念的,用谁的心呢?我念佛当然是我的心在念,最要紧的关头,就在这个“我”字上面,从“我”字上面一针见血地戮下去,问:“我在哪里?”肉体四肢是我?五脏六腑是我?呼吸是我?精神是我?找找看,我的本体究竟在那里?找到最后,终究是了不可得,“我”既找不到了,妄心也就静止下来。一到心止的时候,便得身心轻安,离开定境就不太远了。但是一般的心止,未必就是入定,要是工夫不到家,散乱的分别心一止下来,就会渐渐地入于昏沉状态,那不是定而是枯、而是闷。定不是昏沉,定是精勤不懈地保持著一片空明朗澈的心境。因此,止了之后,如觉昏沉来临,马上再起观照思惟:“念佛是谁?”这样连续下去,工夫纯熟了,自然会引入定心的。

  还有一个公案:中国禅宗的六祖惠能大师,他教惠明参禅,是用这样的指示:“不思善,不思恶。正与么时,那个是明上座本来面目?”也就是说,当你正在不思善也不思恶的心境之时,那个就是自性本体的显现。试问:我们离开了善恶的一切心念思惟,不就是一片空明朗澈的定境吗?那也正是一种无我境界的显现。所以禅宗教人参禅,还有一句明训,那就是“离心意识而参”,不依心体,不借意思,不用识辨,正在此时,那能还存有什么事物在我们的脑中呢?这些都是顿悟的方法,是直下指归的方法,比起止观均等的方法,又更直接了一层,也更高深了一层,这在普通的人,在短时间内,恐怕是用不上力的。所以用止观的方法,是比较安全的。

  禅观的方法,还有很多,根据唐朝宗密禅师的分类,共有五等:外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来禅。它们的内容,已不是本文的篇幅所能介绍,大致上说,中国的禅宗,是修的如来禅,是一种将定的工夫活现并融和在实际生活中的禅定,所以经中说“如来常在定,无有不定时”,中国的禅师则说“饥来契饭困来眠”,都是禅定的表现。这使得枯坐守寂的小乘禅,全部活了起来。但这也有流弊,因为如来禅的能与实际生活打成一片,若非上上根机的人,那就用不上力。试问:能有几人做得到心“常在定”的?定是收摄散心,不受外境的蛊动便是定,谁能如此了?见色、闻香、听声,乃至触恼等等,能够毫不动心吗?这是很难的修养工夫。如果仅在口头拨弄几则禅宗的公案,那能算是修禅?所以,安全的修定方法,还是从静坐及止观方面著手。

  静坐,不就是修定;修定,最好是请已有禅定修养的人直接传授,否则就容易出毛病。比如不净观、慈悲观、因缘观、蕴处界观、数息观,这是小乘的五停心观,尤其是不净观与数息观,最受重视。这些观法,在南传的泰国等地,以及现在的欧美,都是在老师的指导下学习的。从文字书本上学,那是靠不住的。

  但是,修定的人,最好先由静坐著手。静坐,有几样必须注意的事项:第一、要有一个寂静的环境,第二、要有一个平静的心境,第三、要有一个平稳的坐姿。不论单腿盘坐、双腿盘坐,或交叉盘坐都可以,主要的是平衡身体的重心,保持著不倒。如果年老的人腿子盘不起,也可把两腿垂地,不过那是不能持久的,一则要倒,再则由于血液循环的受阻而会使得腿脚发生不良的后果。还有,两眼的视线,最好要集中在座前的二三尺处之一点,不注意它,也不放弃它,否则,不入昏沉便会散心。眼睛如觉不适,也可暂时闭上后再微启。

  如果没有高明的禅师指导,就照上面所说的止观方法练习也可以,但要注意:千万不要希望从修定的工夫中求得什么神迹,如果先就存了某种杂念,修持之后,一定会出岔子。要是不存杂念也有幻境显现时,那就必须提高警觉,马上回心反照,观察我在那里?我也找不到时,幻境自然消失。或者是对于很可能出现的种种可喜或可怖的幻境,置之不理,所谓见怪不怪,其怪自败。切勿以为是灵验,也别怕它是魔障。

  有些人,如果不习惯静坐,心太散,意太乱,静不下来,那就另修礼拜、读诵、忏悔、持名念佛等的法门,这是依赖佛菩萨的他力,提携接引我们本具的自力,选定一门,或选定有连贯性质的数门,比如修弥陀净土的,应该拜弥陀佛像,诵净土经论,念弥陀圣号,观西方乐土的种种庄严,这就是一贯性的。只要恳切持久地修持下去,就会渐渐地进入佳境。说穿了,这也是修定的方便法门,这是从动中取定的方法。比如《阿弥陀经》的念佛法门,也在求得一心不乱,那也就是定的一种。

修持,最要紧的是信心、敬心、决心、恒心;死心塌地地信,虔诚归命地敬,勇往直前地行,持久不懈地修。不要三心二意,不要急求速效,每日定时定数地修持下去,平心静气地修持下去,必然会有成效的。即使久修不验,那是工夫不纯,不是佛法不灵。在此,我想顺便一提:目下一般寺院的课诵,是值得检讨的,那种只顾形式唱念而不顾内心修养与陶冶的修持法,实在是极待纠正的。
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第三、修慧

  慧,是睿智的意思。修持佛法的目的,是在求得解脱,如果只修戒定而不修智慧,还是不得解脱。戒的作用,像是治病的药;定的作用,像是调补的药;慧的作用,像是指导生活的知识。治了疾病,强了身体,还得要有超人的理智,才能做出伟大的事业。所以,慧的功用,要比戒定更大。

  至于慧的产生,也与戒定有关。通常是由戒生定,由定发慧,慧又转过头来,指导持戒,指导修定,就这样连环地形成了螺旋状态而向解脱之道迈进。如果只修戒定而不修慧,那便是不得解脱要领的盲修瞎练!

  不过,慧的成长,不一定全部要赖戒定的滋养,所以,通常把慧的来源分为四类:闻慧、思慧、修慧、证慧。从听法(包括阅读)而得的智慧,称为闻慧;加以自心的思惟而后,所得的心得,称为思慧;再将自己的心得,从事于实际的践履,从实践中所得的心得,称为修慧;若能亲自体验到了这种心得的本来面目,便是证慧。但我在此必须指出,在这四慧之中,除了闻慧以外的其他三慧,都与戒定有关,特别是与禅定的关系。因此,解脱道的证得,没有这三学的相互为用,那是办不到的。虽然有些慧力特别高的人,不必经过呆板的禅定的修持过程,一经点破,就得解脱,但是在其解脱之际,仍得有一种定的力用促成,不过那是非常快速的,所以称为电光喻定。由此可见,我们也不必批评不修禅定的人就等于没有修持。前面说过,如来是“无有不定时”的,真正的大定、深定,决不限于静坐,《首楞严》所说的大定,也就是这样的。


谁该修持解脱道

  在我们中国,向来有一种几乎是根深蒂固的观念:以为修持办道是出家人的事,布施供养是在家人的事。其实,佛法不是出家人所专利的,佛法是属于一切人的;修持不是秘密的事,出家人固然要修持,在家人也是要修持;出家人固然要教在家人布施供养,更要指导在家人来如法修持。信佛而不亲自修持,便得不到信佛的确切受用;佛法如不让大家来普遍地实践,也就收不到化世的理想效果。


  因此,我要大声疾呼:打开佛法餐厅的大门,让所有那些患著精神饥渴病的人们,都来尽情地享受吧!因为佛法不仅是用来点缀寺院的,佛法是为了众生的饥渴(痛苦)而出现的。
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五、为什么要做佛事

前言
  你们是为了慎终追远,报答亲恩,或是为了超度眷属,纪念故友,或是为了植福延寿,消灾免难等等的因缘,来作一番庄严而隆重的佛事;你们花费了很多的物力财力和人力,来成就此一善举,但是,真正做佛事的意义,你们完全了解吗?请你们细心地把这本小册子读完,那么,这堂佛事,就更有意义,更有功德了。因为这里面将向你们介绍佛事的定义、佛事的用处、死亡的问题、亡灵的性质、以及诵经、礼忏、放焰口等的意义。

什么叫做佛事?
  广义的说:凡是做的信佛之事、求佛之事、成佛之事,都叫做佛事。佛说人人都有成佛的可能,只要你能信仰佛所说的成佛方法,依法实行,必将可以成佛。所以佛事的范围有狭有广,所谓“佛法无边”,就是广义成佛的方法之多,多得不胜枚举,例如拜佛、念佛、行善止恶,说佛所说的话,行佛所行的事。要做到“持一切净戒,无一净戒不持;修一切善法,无一善法不修;度一切众生,无一众生不度。”换句话说,就是“诸恶莫作,众善奉行。” 也就是积极地自救,尚要积极地救人。

因为佛教主张成佛要从建立一个完美的人格开始,所以先要劝人不杀人、不偷盗、不犯他人妻女、不欺诳、不酗酒,这与儒家的五常,仁、义、礼、信、智、非常相近。进一步要使人成为超出于凡夫之上的圣人,佛教所说的圣人,是指解脱了人间种种苦恼的人,例如生与死、老与病等等,这些苦恼解脱以后的境界,便是佛教的目的。

  如何达到解脱生死苦恼的目的,那就要信仰佛所说的方法,照着去实践。看经、诵经、听经、便是看的、诵的、听的解脱生死乃至成佛的方法。所以,真正的佛事,是要大家自己来做。

  但是,对于不懂佛法不会修行的人们,遇到他的父母亲友死亡时,在没有办法之中,只有请出家人代做佛事,的确也有用处。本文中所讲的“佛事”,大部分便是侧重于这种狭义性方面的说明。

请出家人做佛事有什么用处?

出家人是修持佛法的人,也是弘扬佛法的人;是职业的修行者,也是职业的弘法者。因他们做的佛事有功于人也有德于己,你供给他们的生活所需,使得他们安心地做佛事,你也就间接地有了功德。所以佛说出家的僧尼,是众人的功德福田。

  本来,出家人的职责,并非专为超度亡灵,甚至可说,出家人要超度的主要对象,是活人而非死人,虽然佛法的修行者,的确重视临命终时的补救法门。


(待续)
上次由 老黄 在 26-01-08 周六 10:50 pm,总共编辑 1 次。
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临命终时怎么办?

人,当在出生的时候,就已决定了死亡的命运,所以,生的情景未必可喜,死的情景也未必可哀。以佛法来说,若不出离生死,都是可怜悯者!

  因此,信佛学佛的人,平日所做的佛事,在临命终时最能得力。平日修行有素,命终之后,必可出离生死的凡界,往生佛国的净土。

人死之后的去向,有三种力量来决定他的上升或下降:
①随重,随着各自所造的善恶诸业中的最重大者,先去受报。
②随习,随着各自平日最难革除的某种习气,先到同类相引的环境中去投生。
③随念,随着各自临命终时的念头所归,而去受生六道,或生佛国净土。

  由于如此的原因,佛教主张人们应当诸恶莫作众善奉行,应当革除不良的习气,应当着重平日的心念,乃至念念不忘佛法僧三宝,念念要将自己所作的一切功德,做为往生佛国净土的资本和道粮。

学佛的工夫,主要是靠平时的修行,皈依三宝,受持五戒,供养布施,礼忏诵经,救济贫病,造福社会。假如平时没有进入佛法,临命终时,尚有一个补救之道,那就是根据“随念往生”的道理,劝他一心念佛。劝他万念放下,切切不要怕死,切切不要贪恋家属亲友和产业财物,切切不要心慌意乱,应该一心念佛,念“南无阿弥陀佛”,若已无力出声念,则在心中默念,他的亲属如果真的爱他,那就不可在他弥留之际放声大哭,那只有使他增加痛苦和下堕的可能。并且要劝大家陪伴念佛,使得临终之人的心念,融洽于一片虔敬恳切的念佛声中。若能如此,死后当可往生佛国净土,若其寿数未尽,也能以此念佛功德,使他早日康复,福寿增长。

人将命终,或坐或卧,侧卧仰卧,均以他自己感到舒适为宜。若已昏迷而尚未断气时,切勿因他有便溺沾身就给他洗澡或擦拭,以免增加他的痛苦恼而影响到死后的去路。命终之后,鼻息虽断,只要尚存一丝暧气,他的神识仍未脱离肉体,故须经过八小时后,才可为他浴身更衣,若用火化,最好是在经过二十四小时后。

  人死之后,若不超凡入圣,一般说来,便成了亡灵。

亡灵是什么?

说到超度亡灵,先要说明亡灵的性质。人死之后的生命主体,称为亡灵。民间一般的观念,认为人死之后即是鬼,而且永远做鬼;在我们佛教,决不接受如此的观念,否则,就谈不上超度两字了。佛教看凡界的众生,共分为天、人、神、鬼、傍生(牛马乃至蚊蚁等动物)、地狱等六大类,在此六类之中生来死去,又死去生来,称为六道轮回,所以,人死之后,仅有六分之一的可能成为鬼。佛教使人超出并度脱了这六道轮回的生死之外即称为超度。

  但是,凡夫在死后,除了罪大恶极的人,立即下地狱,善功极多的人,立即生天界而外,一般的人,并不能够立即转生。未转生的亡灵,却不就是鬼,那在佛教称为“中有身”或名“中阴身”,即是在死后至转生过程间的一种身体,这个中阴身,往往就被一般人误称为鬼魂,其实它是一种附着于微少气体而存在的灵质,并不是鬼魂。

中阴身的时间,通常是四十九日,在这阶段之中,等待转生机缘的成熟。所以,人死之后的七个七期之中,亲友们为他做佛事,有很大的效用。若以亡者在生时最心爱的财物,供施佛教,救济贫病,并且称说这是为了某某亡者超生而做的功德,亡者即可因此而投生更好的去处。所以佛教主张超度亡灵,最好是在七七期中。如果过了七期之后,再做佛事,当然还是有用,但那只能增加他的福分,却不能改变他已生的类别了。假如一个人在生作恶很多,注定来生要做牛或做猪,当他死后的七七期中,若有亲友为他大做佛事,并使他在中阴身的阶段听到了出家人诵经,因此而知道了一些佛法的道理,当下悔过,立意向善,他就可能免去做牛做猪而重生为人了;如果当他已经生于牛群猪栏之后,再为他做佛事,那只能改善这条牛或这头猪的生活环境,使之食料富足,不事劳作,乃至免除一刀之苦,被人放生;如已生在人间,便能使他身体健康,亲友爱护,事业顺利;如已生到西方极乐世界,也能使他莲位的品级升高,早日成佛。

谁该做佛事?

  一般人以为,做佛事是出家僧尼的事,其实,这仅说对了一半,因为,出家人固然要做佛事,如果你想得到佛法的受用,必须也要自己来做佛事,与其等到死后由亲友们为你做佛事,何不趁活着的时候,亲自做些佛事呢?

佛法的超度对象,主要是活人,如果平时不修行,临死抱佛脚,功效虽也可观,但已不及平时有准备的落实可靠了;如果自己不做佛事,死后由亲友请了僧尼来代做,功效自然又差两层了。所以“地藏菩萨本愿功德经”中说,若由活人超度死人,死人只能得到其中七分之一的功德,其余的六分功德,仍由做佛事的活人所得。

因此,我要劝你,你既来佛寺请出家人做佛事,必定对佛教存有敬意,如果尚未皈依佛教,欢迎你早日皈依,皈依之后,再慢慢地理解佛法,如法修行,岂不更好?

你来请僧尼做佛事,是为超度你的亲友,或为安慰一下你对已故亲友的怀念之心,所以这一佛事的主动者,就是你。佛法讲求诚心,有诚心即有效应,诵经拜忏的出家人,固然要至诚恳切地做,你来请求他们诵经拜忏的心,也要非常地虔敬,要深深地相信他们所做的佛事,必能使亡者得到很大的利益。

  佛法讲求感应,感应的动力,就是至诚心,诚意的深浅,可以决定感应的大小,如人撞钟,重重地撞,便大大的响,轻轻地撞,便低低的响。

因此,同样的做一场佛事,所得的效果,则因诚心的差异而有大小不同。佛教主张大家亲自做佛事的原因也在于此,所谓“各人吃饭各人饱,各人生死各人了。” 如果由他人代做佛事,在受用上差得太多,万一自己未及信佛学佛便亡故了,则以有血统关系的亲人代做最好,所谓母子连心,在生时容易相互感应,死亡后的亲情之间,也最能引发至诚恳切之心。所以,地藏菩萨在过去很远的时劫中,曾经数度为孝女,每次均以至诚心为亡母而做佛事,拜佛、供佛、念佛、求佛,感得佛或罗汉等的指引,而使亡母超度。

  如果没有骨肉至亲,或者不是骨肉至亲,那么,与亡者生前有关系的人,要比无关系的人,更容易引发虔诚心,更容易产生感应的效果。

因此,我要奉劝你,既来佛寺礼请僧尼做佛事,做佛事的中心者是你和你的家人亲友,而不是僧尼,僧尼做佛事是他们的日常功课,你做佛事是为了超度你亲友的亡灵。照理,你和你的家人亲友,都该参加诵经拜忏,如果不会的话,至少要在这天斋戒沐浴,摒除荤腥淫欲,专念“南无阿弥陀佛”。


(待续)
上次由 老黄 在 26-01-08 周六 10:54 pm,总共编辑 1 次。
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