......对上述两种的轮回状态，商羯罗继承了《梵经》的思路（1），对死后人的命运不感兴趣，而只是关注人在现世的痛苦，为救现世人的苦难而思索。因此，商羯罗对轮回的本质特点作出了描述：
......“业”义即是身相应，
...... 身相应有爱非爱；
...... 由是必然生贪著，
...... 以及憎恨诸业行。 （2）
......“业”（karma，或羯磨），是指人的行为。羯磨包括善业和恶业，在佛教那里，用“羯磨”一词是指善的行为；用“业”则是指恶的行为。对于佛教来说，做了善业，人将来就可以升天，还有可能得解脱；造了恶业，就会进入轮回。所以佛教提倡人们要行善拜佛，将来才能升天。在这里指的是前世所造成的善恶行为的结果，即在今世相应地与人、神或动物等的身体相对应，此时自然还会生起爱嫌贪憎，并由此又引发起诸种行为。按照逻辑关系来讲，恶业产生轮回，轮回产生身体。“身相应”是对恶业的相应，有业因就有业果。进一步讲，商羯罗的观点与佛教是不同的。他认为不管是善业还是恶业，包括作祭祀的善业都是应该被排斥的。只要做业，甚至只要是有行为，那都难得解脱。所以商羯罗认为解脱的唯一办法就是停止一切行为，获得“知识”（有关梵的知识）。
......商羯罗接着又说：
......无知引起法非法，
...... 由此再生身相应；
...... 如是轮回常流转，
...... 酷似车轮永不止。 （3）
......此颂是对上一颂的进一步说明，也是对奥义书以来的轮回说的发挥。婆罗门教即印度教信奉奥义书的轮回学说，他们认为：人这种个体具有两种性质，一为“生灭之我”，一为“不死之我”。作为肉体的人，是有生死之变的；而作为个体的灵魂的“我”则是不灭的，它是承受轮回的主体。前者其实并不是实在的，只是后者的幻现之物而已。根据前述可见，奥义书认为，在时间上轮回贯通过去、现在、未来三世，在空间上统摄天道、祖道（人间）、兽道（地狱）三道。每一类生物在其肉体消亡之时，其灵魂便在其生前的善业或恶业的结果的支配下，进入另一个新的躯体中，开始新的一轮生命，也即进入新的一轮轮回；如此三世轮回，生复无已。商羯罗在这一颂中认为，由于人们的无知，认识不到“法”（dharma）与“非法”的区别，也即认识不到纯粹精神之梵我与物质现象世界在本质上的根本区别，于是执著于虚幻的东西，所以就会永坠轮回的深渊之中。
......根据上述所引，对于商羯罗所描述的轮回的循环过程，我们得以总结于此：
诸业→身体→对喜爱或不喜爱之物的经验→贪欲和嫌恶→诸行为→善业与恶业。
......根据商羯罗的上述看法，可以认为轮回就是发生在行为和果报之间的永无停息的过程。于是，根据轮回的本质含义，行为主体(kartṛtva)和经验主体（bhoktṛtva）是同位语，可以相互置换（4）；因此，在觉醒状态和梦眠状态产生的诸种现象，与由觉醒状态和梦眠状态产生的诸种现象是一个意思，产生这些状态的原因就是产生轮回的原因——无明。
注释：
[1] 参见《梵经》的论述，中村元：《梵经哲学》，岩波书店，1951年版，第483-487页。
[2] 《示教千则》I，1，3-4。
[3] 《示教千则》I，1，4。
[4] 参见《示教千则》I，18，49；II，2，51。
商羯罗的解脱观及其思想渊源
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......有关轮回的主体，在商羯罗那里一般有几种用法：（1）、有身体的个我，或称有身我（śārīra）；这是现世中正轮回着的主体。（2）、个我（jīva），或称命，这是隐藏于身的个我，由它支配身体；当身体坏灭之时，它便从躯壳之中脱出，又进入另外一个身体，开始新的轮回。（3）、识我（vijñānātman），它存在于人的心中，是被附托了由无明所制造的可死性（martyatva）的阿特曼；阿特曼本身与最高梵是同一的，即阿特曼也是具有常住（nityatva）和不生（ajatva）的性质的，由于无明的缘故，却被附托上了非常住和可死的虚妄性。换句话说，在现世之中，各个个我的生或死，实际上就是个我与身体的结合或分离；而阿特曼既不从梵生起，也不与梵分离，它是常住的。
......根据商羯罗在多个场合（如《梵经注》和《示教千则》）的多种分析，可以对轮回主体的特征归纳出两点：
......（1）、个我就是行为的主体。因为个我具有身体和各种器官，他具有行为的因素。(1)
......（2）、个我也接受由自己行为所带来的结果，无论苦乐；所以个我也是享受者（bhoktṛ）。商羯罗认为“有身我就是轮回者，也是行为主体，还是（业报的）享受者”。(saṃsāry evātmā śārīrah kartā bhoktā ca) (2)
......然而，商羯罗又认为，这只是从世俗的或经验的观点来看，如果从胜义的观点来看的话，这些都是虚妄的，是不存在的。从世俗谛来讲个我是行为主体，他的行为的能动性只不过是统觉机能（buddhi）在发挥作用而已，根本就不是作为灵魂的阿特曼的作用。作为灵魂的阿特曼是永远解脱之物，它是不变的不轮回的，只不过无知的人将阿特曼看作为是轮回的主体。轮回实际上是来自于无明。轮回就是由无明引起了对阿特曼和非阿特曼之间的区别辨别不清，或者叫作识别智的“欠缺”（aviveka）(3)。 因此，商羯罗认为轮回的生起是因为无明，无明是轮回的支配者（niyāmaka）(4)。 于是，他在《示教千则》中对轮回产生的原因归纳如下：
无明→欠缺→身体/语言/心的活动等→喜好嫌恶→诸业积聚形成果报。 (5)
......从这种思路来看比较类似于佛教的十二因缘的缘起观，商羯罗的弟子苏雷什瓦拉在他的独立作品《无为之功》（Naiṣkarmyasiddhi，I，1）中也进行了类似的分析。他反对祭式等等行为（karman），认为这些行为于解脱毫无作用，从而坚持商羯罗的“知识”（jñāna）即为解脱的唯一手段的立场，并将商羯罗对“汝即那”这一圣句所作做的解释加以理论化。苏雷什瓦拉作为商羯罗的后继者，他也同样对无明的问题很关心，但他不同于他的老师的一点在于，他直接认为梵我就是无明的基体（āśraya），同时又是无明的对象（viṣaya）。而商羯罗在《示教千则》中对无明是否以阿特曼为对象一事并未明示，只是肯定了相互附托的可能性。 （6）
注释：
[1]参见《梵经注》II，3，33-39。
[2] 《梵经注》，ānṣṣ. No. 21, Poona , 1900, vol. II, p. 397, l. 8.
[3] 参见《示教千则》I，16，61。
[4] 参见《示教千则》I，16，17。
[5] 参见《示教千则》II，3，112。
[6] 参见《示教千则》II，2，51。
......根据商羯罗在多个场合（如《梵经注》和《示教千则》）的多种分析，可以对轮回主体的特征归纳出两点：
......（1）、个我就是行为的主体。因为个我具有身体和各种器官，他具有行为的因素。(1)
......（2）、个我也接受由自己行为所带来的结果，无论苦乐；所以个我也是享受者（bhoktṛ）。商羯罗认为“有身我就是轮回者，也是行为主体，还是（业报的）享受者”。(saṃsāry evātmā śārīrah kartā bhoktā ca) (2)
......然而，商羯罗又认为，这只是从世俗的或经验的观点来看，如果从胜义的观点来看的话，这些都是虚妄的，是不存在的。从世俗谛来讲个我是行为主体，他的行为的能动性只不过是统觉机能（buddhi）在发挥作用而已，根本就不是作为灵魂的阿特曼的作用。作为灵魂的阿特曼是永远解脱之物，它是不变的不轮回的，只不过无知的人将阿特曼看作为是轮回的主体。轮回实际上是来自于无明。轮回就是由无明引起了对阿特曼和非阿特曼之间的区别辨别不清，或者叫作识别智的“欠缺”（aviveka）(3)。 因此，商羯罗认为轮回的生起是因为无明，无明是轮回的支配者（niyāmaka）(4)。 于是，他在《示教千则》中对轮回产生的原因归纳如下：
无明→欠缺→身体/语言/心的活动等→喜好嫌恶→诸业积聚形成果报。 (5)
......从这种思路来看比较类似于佛教的十二因缘的缘起观，商羯罗的弟子苏雷什瓦拉在他的独立作品《无为之功》（Naiṣkarmyasiddhi，I，1）中也进行了类似的分析。他反对祭式等等行为（karman），认为这些行为于解脱毫无作用，从而坚持商羯罗的“知识”（jñāna）即为解脱的唯一手段的立场，并将商羯罗对“汝即那”这一圣句所作做的解释加以理论化。苏雷什瓦拉作为商羯罗的后继者，他也同样对无明的问题很关心，但他不同于他的老师的一点在于，他直接认为梵我就是无明的基体（āśraya），同时又是无明的对象（viṣaya）。而商羯罗在《示教千则》中对无明是否以阿特曼为对象一事并未明示，只是肯定了相互附托的可能性。 （6）
注释：
[1]参见《梵经注》II，3，33-39。
[2] 《梵经注》，ānṣṣ. No. 21, Poona , 1900, vol. II, p. 397, l. 8.
[3] 参见《示教千则》I，16，61。
[4] 参见《示教千则》I，16，17。
[5] 参见《示教千则》II，3，112。
[6] 参见《示教千则》II，2，51。
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2.2 无明的本质
2.2.1 我与梵本质的同一性论证
......在《歌者奥义》中，哲学家邬达罗伽•阿伦尼(Uddālaka āruṇi)对他的儿子连说九遍：“汝即那”（tat tvam asi）。(1) 这句话是整个吠陀文献的精华，它表达着梵我同一不二的信息。商羯罗在对这一圣句充分理解的基础上，对另一圣句进行了充分发挥，即把《广森林奥义》中所说的“我即是梵”（ahaṃ brahmāsmi）(2) 在《示教千则》中进行了充分的论述。
......《示教千则》说：
...... “这个”与“我”之[意味]，
...... 决定来自逻辑法；
...... 单词一致与矛盾，
...... 其意一致与矛盾。 (3)
...... “这个”即是圣句“汝即那”中的“汝”，它与“我”的观念的关系，特别是两者在词义上，具有非常密切的关系。商羯罗认为，这种关系是决定于逻辑方法的；其方法为：单词在词义上的一致（Anvaya）与矛盾（Vyatireka）以及单词本身的一致与矛盾，这实际上是一种对立与统一的辩证关系。商羯罗认为，从逻辑上讲，一个句子的意味，是由构成此句子的一个一个单词的含义所提示出来的，这是他认识论中的间接理解法。商羯罗对圣句“汝即那”（tat tvam asi）的理解是，此句之中的“那”（tat）即为“有，存在”（sat），指的就是“梵”，而“汝”指的是阿特曼，而“那”与“汝”这两个单词在这里是同位语，于是“那”与“汝”之间有一个共同的出处，那就是梵。另一方面，从梵文的语法上来考证，两者在语法上是同格的，于是意味着此句子是同一判断。然而，因为“汝”这个词没有明确指出是指的阿特曼，其意味不甚明嘹，所以对这个句子的理解比较困难。在此的三者即“那”、“汝”与“即”是由表示同一判断的单词结合而成，由于“汝”和“那”表示的都是同一对象，那么“汝”即为“无痛苦者”，也即指“内在的阿特曼”；在“汝”所具有的种种意味中，其中的“内我”是相对应于梵的。这是一致的方法。但是一般意义上的“汝”却并不意味着“内我”，而仅是指生活在现实世界中的具有种种烦恼的人。所以从这个意义上讲，这个“汝”是不与那个“无痛苦者”的“那”相对应的，而是对立的。这是矛盾的方法。以上即为商羯罗的意味的一致与矛盾的方法。这也是商羯罗对天启圣典进行解释时用的方法。商羯罗的这种方法是否可以称作“对立与统一”的方法呢？他并不完全是从事物内部的本质上作分析，而着重从逻辑语法上来看，似与对立统一法有区别。
注释：
[1] 《歌者奥义》VI，8-16。
[2] 《广森林奥义》I，4，10。
[3] 《示教千则》I，18，96。
2.2.1 我与梵本质的同一性论证
......在《歌者奥义》中，哲学家邬达罗伽•阿伦尼(Uddālaka āruṇi)对他的儿子连说九遍：“汝即那”（tat tvam asi）。(1) 这句话是整个吠陀文献的精华，它表达着梵我同一不二的信息。商羯罗在对这一圣句充分理解的基础上，对另一圣句进行了充分发挥，即把《广森林奥义》中所说的“我即是梵”（ahaṃ brahmāsmi）(2) 在《示教千则》中进行了充分的论述。
......《示教千则》说：
...... “这个”与“我”之[意味]，
...... 决定来自逻辑法；
...... 单词一致与矛盾，
...... 其意一致与矛盾。 (3)
...... “这个”即是圣句“汝即那”中的“汝”，它与“我”的观念的关系，特别是两者在词义上，具有非常密切的关系。商羯罗认为，这种关系是决定于逻辑方法的；其方法为：单词在词义上的一致（Anvaya）与矛盾（Vyatireka）以及单词本身的一致与矛盾，这实际上是一种对立与统一的辩证关系。商羯罗认为，从逻辑上讲，一个句子的意味，是由构成此句子的一个一个单词的含义所提示出来的，这是他认识论中的间接理解法。商羯罗对圣句“汝即那”（tat tvam asi）的理解是，此句之中的“那”（tat）即为“有，存在”（sat），指的就是“梵”，而“汝”指的是阿特曼，而“那”与“汝”这两个单词在这里是同位语，于是“那”与“汝”之间有一个共同的出处，那就是梵。另一方面，从梵文的语法上来考证，两者在语法上是同格的，于是意味着此句子是同一判断。然而，因为“汝”这个词没有明确指出是指的阿特曼，其意味不甚明嘹，所以对这个句子的理解比较困难。在此的三者即“那”、“汝”与“即”是由表示同一判断的单词结合而成，由于“汝”和“那”表示的都是同一对象，那么“汝”即为“无痛苦者”，也即指“内在的阿特曼”；在“汝”所具有的种种意味中，其中的“内我”是相对应于梵的。这是一致的方法。但是一般意义上的“汝”却并不意味着“内我”，而仅是指生活在现实世界中的具有种种烦恼的人。所以从这个意义上讲，这个“汝”是不与那个“无痛苦者”的“那”相对应的，而是对立的。这是矛盾的方法。以上即为商羯罗的意味的一致与矛盾的方法。这也是商羯罗对天启圣典进行解释时用的方法。商羯罗的这种方法是否可以称作“对立与统一”的方法呢？他并不完全是从事物内部的本质上作分析，而着重从逻辑语法上来看，似与对立统一法有区别。
注释：
[1] 《歌者奥义》VI，8-16。
[2] 《广森林奥义》I，4，10。
[3] 《示教千则》I，18，96。
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......接着商羯罗又说:
...... 光明内我[阿特曼]；
...... [间接]由“我”词来表；
...... 也即所说“汝即那”。
...... 如此结果为解脱。 (1)
......“我”这一言词，它间接地表示光明的内在之我（即内在阿特曼）；通过冥念“汝即那”的圣句，便能间接地理解内我，也就能达到解脱。为什么这样说呢？因为如果认识到了“汝即那”的真理，懂得了最终将归于阿特曼的道理，也就是证悟了梵我本质的同一，自然便会得到解脱。
......商羯罗通过对“汝即那”这一圣句的解说，来达到对“我即是梵”的理解。商羯罗说，“我”（aham）这个词一般世俗的理解是：身体（dehābhimānin） (2)、 经验主体（bhoktṛ） (3)、 行为主体（kartṛ） (4)。 产生这样的理解主要是世俗之人对梵我的“我”与“我”这个词的担持者（ahaṃkartṛ）不能正确地区分，把阿特曼与非阿特曼混淆了起来。他举例说：
......语尾表示我映象，
...... 词根意味心活动；
...... 因为不具识别智，
...... 误说二者皆为“知”。
......例如，jānāmi（我知）和jānāti（他知）这两句话，从梵文的语法来讲，动词的词根是表动作的，而句子的语尾则是表示动词词根所表动作的主体。仅就“他知”（jānāti）的情况，词根jñā-是表“知”这个动作的，而-ti这个语尾则是表“知”这个动作的主体、即“他”的。对于jānāmi来说，动作的主体是“我”这个词的担持者，不懂得这一点的人，便会把动词词根的含义和语尾的含义都归属于“我”这个词的担持者。“我”这个词的担持者只能把统觉机能表现出来，而不可能把并无任何属性的阿特曼直接表现出来。一般的人因为不具备对阿特曼和阿特曼的映象进行区别的识别智，所以就会认为“我”这个词的担持者就是认识主体的阿特曼；实际上，这仅是意味着宿于统觉机能的阿特曼的映象。因为不具有识别智，就会认为统觉机能和阿特曼二者都是“知”的。
......概而言之，“我”这个词的担持者，因为阿特曼的映象住于其中，所以它疑似阿特曼；它也就使用阿特曼这个词来表现自己。商羯罗说，就像说到火的词，那就间接地提到了火把，但两者其实并不意味着是同一样的东西。在镜中映出的是脸面的映象，它与真脸是不同的。“我”这个词的担持者只是显示出阿特曼的映象，就像镜中的脸面的映象一样。 (5)
......自我像脸有区别，
...... 似它却难明白识；
...... 我念主体之映象，
...... 有人[主张]在轮回。
......阿特曼就像脸一样，与它的映象是有区别的。然而，却不能像脸那样准确地把它们（阿特曼与其映象）加以识别。另外，有人主张说，“我”这个词的担持者或者主体的映象就是轮回的主体。商羯罗不赞成这一观点，因为这种映象是非真实的；如果说是阿特曼的映象作为轮回的主体的话，那就更不可能了。这种观点实际上是佛教的看法，商羯罗认为阿特曼本身是无缚的和不变的，它并无解脱与否的问题。如果要认为它是轮回主体的话，那是因为无明。实际上是没有轮回主体的，因为轮回本身的存在是非真实的。
注释：
[1] 《示教千则》I，18，102。
[2] 《示教千则》I，12，5。
[3] 《示教千则》I，12，7。
[4] 《示教千则》I，12，17。
[5] 《示教千则》I，18，31-32。
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2.2.2 无明的本质
......既然商羯罗已经证明了我与梵具有本质上的同一性，阿特曼是不变常住的，是纯粹、不二、无欲、无畏的，那么，阿特曼就是永远的处于解脱状态的。轮回的主体只是“我”这个词的担持者，是有身我或命我。造成轮回的原因，就是无明。
......弟子对具有生死特征的轮回厌倦了，祈求获得解脱。他遵守规则，向安坐如山奉信大梵的婆罗门求教：
...... “这个无明是什么呢？它的对象是什么呢？并且通过知识虽然能够恢复我的自我本性，但知识又是什么呢？” (1)
......商羯罗在别的地方也提出过类似问题：
......“束缚是怎么生起的？解脱又是如何得来？明智是什么？无明又是什么呢？” (2)
......对于这个问题导师的回答是
......“你就是最高我，是不轮回的。然而你所说的，‘我是轮回的’，其理解正好相反。另外，虽然不是行为主体你却说‘（我是）行为的主体’，虽然不是经验的主体你却说‘（我是）经验的主体’，虽然是常你却说‘（我是）非常的’，（这些都是正相反的理解）——这就是无明。” (3)
......无明并不单单只是知识的欠缺，而还包含着误识（mithyājñāna）。商羯罗特别强调的一点就是：附托（adhyāropaṇā，adhyāsa，佛教又译“增益”）。商羯罗在《示教千则》中认为“无明就是把此性质附托在彼身上。就好像把大家熟知的银片附托在熟知的珍珠母贝之上；把熟知的人体附托于熟知的树干或者把树干附托给人体一样”。(4)他在《梵经注》中对此下了定义，附托就是“将以前已经知觉的甲，以遐想的形式在乙的身上显现出来”。(5) 从商羯罗的哲学理论来讲，无明并非简单的无知，或者错误的认识；无明实际上是认识的错位，从根基上讲是对哲学本体的不了解，导致认识主体和认识对象的错位。它把阿特曼与身体、感觉器官以及内部思维器官等相互附托，通俗地讲，就是把人与阿特曼等同，把命我等同于真我，或者例如在视线不好的情况下，把绳与蛇混淆、认绳为蛇；将珍珠的贝壳与银片混淆，认贝为银。这就是在绳或珍珠贝壳之上，将蛇和银的性质附托其上；在看到绳或珍珠贝壳时，回忆起了曾经知觉过的蛇和银的属性。或者换句话说，在绳或珍珠贝壳之上附托上了蛇和银的属性，这实际是人的心理作用所造成的误识。
......在《示教千则》里还说，有弟子认为附托只是把熟知的银片附托在熟知的珍珠贝壳之上，把熟知的人体附托于熟知的树干。然而，对并不熟知之物对熟知之物，或者熟知之物对并不熟知之物（却不会产生附托）。因为阿特曼是并不熟知的，所以非阿特曼之物对阿特曼是不会附托的。导师针对弟子的这种想法回答道：
...... “这话不正确，因为有例外。弟子，并不是仅限于必须由熟知之物对熟知之物附托。对阿特曼的附托现在就经验着。例如当说到‘我是白肤色’或‘我是黑肤色’时，就把身体的性质附托在称为‘我’的观念对象的阿特曼身上了；当说到‘我是这个’时，就把‘我’这个观念的对象阿特曼附托给身体了。” (6)
......对于阿特曼来说，首先不能用它物来比拟，因为阿特曼是唯一不二的；其次，认识对象与认识主体两者或客观与主观的本性是根本对立的，就好像光明与黑暗的对立一样，一方不能成为他方，甚至他方的性质也完全不具有。而附托却忽视双方性质的不同性，对世俗之人来说，就是把真实与非真实结合起来，认为阿特曼就是命我，阿特曼等同于身体、感觉器官或思维系统。(7) 或者说，一般世俗之人把种种添加的属性（upādhi）都附托在阿特曼之上。
......商羯罗在《示教千则》里使用附托来对无明加以定义，这样就说明了无明的本质含义和作用。他在《梵经注》中有时还像瑜伽派那样，说无明是烦恼的一种。(8 ) 因为商羯罗认为，无明可以包含在烦恼的大概念之中，《示教千则》认为，阿特曼必须要通过统觉机能才能与外在对象发生关系，统觉机能是阿特曼与外在对象相联系的桥梁。那么，这个过程的发生必须要有外因，也就是无明、欲念、业行三者，同时还得通过耳、眼等感觉器官。这就类似佛教缘起理论，由无明生起欲念，欲念生起业行，(9) 于是生成了avidyā-kāma-karman这样一个合成语，这个合成语表明了无明在烦恼这个连锁链中处于最根本原因的位置。
......商羯罗尽管在形而上学的意味上使用无明一词，但他在《梵经注》中却没有说过无明就是“无智”（ajñāna，或无知），未使用过无知一词。而后期的《吠檀多精髓》（Vedāntasāra）(10) 中提到了无知，
“谓无知者，是真非真不可言说，性具三德，与知相违。即是有相，谓为某物。” (11)
......后期的吠檀多不二一元论者将无明看作物质的实体，如《吠檀多精髓》认为无明由三德（构成要素）构成，无明是宇宙的质料因（upādāna），从而替换掉了商羯罗的“未开展的名色”。由于无明的这种实体性质，使它成为“是真非真不可言说”（sadasadbhyām anirvacanīya-）的东西,最终竟然说不清它是有还是无了。
注释：
[1] 《示教千则》II，2，49。
[2] 《薄伽梵歌注》IV，34，Bombay：Nirṇaya-Sāgar Press, 1936, p.232.
[3] 《示教千则》II，2，50。
[4] 《示教千则》II，2，51。
[5] smṛtirūpaḥ paratra pūrvadṛṣtāvabhāsaḥ，《梵经注》I，1，1，Ānṣṣ. No. 21, Poona , 1900, vol. I, p. 8.
[6] 《示教千则》II，2，52。
[7] 《梵经注》I，1，1，Ānṣṣ. No. 21, Poona , 1900, vol. I, p. 4.
[8] avidyādīn kleśān，《梵经注》IV，2，7。《瑜伽经》II，3说：“烦恼是无明…”。
[9] 《示教千则》I，15，21。
[10] 约公元1500年的作品，作者为裟陀难陀（Sadānanda，又译真喜）。
[11] 《吠檀多精髓》6，引自金克木译文，载《印度文化论集》，中国社会科学出版社，1983年版，第95页。
......既然商羯罗已经证明了我与梵具有本质上的同一性，阿特曼是不变常住的，是纯粹、不二、无欲、无畏的，那么，阿特曼就是永远的处于解脱状态的。轮回的主体只是“我”这个词的担持者，是有身我或命我。造成轮回的原因，就是无明。
......弟子对具有生死特征的轮回厌倦了，祈求获得解脱。他遵守规则，向安坐如山奉信大梵的婆罗门求教：
...... “这个无明是什么呢？它的对象是什么呢？并且通过知识虽然能够恢复我的自我本性，但知识又是什么呢？” (1)
......商羯罗在别的地方也提出过类似问题：
......“束缚是怎么生起的？解脱又是如何得来？明智是什么？无明又是什么呢？” (2)
......对于这个问题导师的回答是
......“你就是最高我，是不轮回的。然而你所说的，‘我是轮回的’，其理解正好相反。另外，虽然不是行为主体你却说‘（我是）行为的主体’，虽然不是经验的主体你却说‘（我是）经验的主体’，虽然是常你却说‘（我是）非常的’，（这些都是正相反的理解）——这就是无明。” (3)
......无明并不单单只是知识的欠缺，而还包含着误识（mithyājñāna）。商羯罗特别强调的一点就是：附托（adhyāropaṇā，adhyāsa，佛教又译“增益”）。商羯罗在《示教千则》中认为“无明就是把此性质附托在彼身上。就好像把大家熟知的银片附托在熟知的珍珠母贝之上；把熟知的人体附托于熟知的树干或者把树干附托给人体一样”。(4)他在《梵经注》中对此下了定义，附托就是“将以前已经知觉的甲，以遐想的形式在乙的身上显现出来”。(5) 从商羯罗的哲学理论来讲，无明并非简单的无知，或者错误的认识；无明实际上是认识的错位，从根基上讲是对哲学本体的不了解，导致认识主体和认识对象的错位。它把阿特曼与身体、感觉器官以及内部思维器官等相互附托，通俗地讲，就是把人与阿特曼等同，把命我等同于真我，或者例如在视线不好的情况下，把绳与蛇混淆、认绳为蛇；将珍珠的贝壳与银片混淆，认贝为银。这就是在绳或珍珠贝壳之上，将蛇和银的性质附托其上；在看到绳或珍珠贝壳时，回忆起了曾经知觉过的蛇和银的属性。或者换句话说，在绳或珍珠贝壳之上附托上了蛇和银的属性，这实际是人的心理作用所造成的误识。
......在《示教千则》里还说，有弟子认为附托只是把熟知的银片附托在熟知的珍珠贝壳之上，把熟知的人体附托于熟知的树干。然而，对并不熟知之物对熟知之物，或者熟知之物对并不熟知之物（却不会产生附托）。因为阿特曼是并不熟知的，所以非阿特曼之物对阿特曼是不会附托的。导师针对弟子的这种想法回答道：
...... “这话不正确，因为有例外。弟子，并不是仅限于必须由熟知之物对熟知之物附托。对阿特曼的附托现在就经验着。例如当说到‘我是白肤色’或‘我是黑肤色’时，就把身体的性质附托在称为‘我’的观念对象的阿特曼身上了；当说到‘我是这个’时，就把‘我’这个观念的对象阿特曼附托给身体了。” (6)
......对于阿特曼来说，首先不能用它物来比拟，因为阿特曼是唯一不二的；其次，认识对象与认识主体两者或客观与主观的本性是根本对立的，就好像光明与黑暗的对立一样，一方不能成为他方，甚至他方的性质也完全不具有。而附托却忽视双方性质的不同性，对世俗之人来说，就是把真实与非真实结合起来，认为阿特曼就是命我，阿特曼等同于身体、感觉器官或思维系统。(7) 或者说，一般世俗之人把种种添加的属性（upādhi）都附托在阿特曼之上。
......商羯罗在《示教千则》里使用附托来对无明加以定义，这样就说明了无明的本质含义和作用。他在《梵经注》中有时还像瑜伽派那样，说无明是烦恼的一种。(8 ) 因为商羯罗认为，无明可以包含在烦恼的大概念之中，《示教千则》认为，阿特曼必须要通过统觉机能才能与外在对象发生关系，统觉机能是阿特曼与外在对象相联系的桥梁。那么，这个过程的发生必须要有外因，也就是无明、欲念、业行三者，同时还得通过耳、眼等感觉器官。这就类似佛教缘起理论，由无明生起欲念，欲念生起业行，(9) 于是生成了avidyā-kāma-karman这样一个合成语，这个合成语表明了无明在烦恼这个连锁链中处于最根本原因的位置。
......商羯罗尽管在形而上学的意味上使用无明一词，但他在《梵经注》中却没有说过无明就是“无智”（ajñāna，或无知），未使用过无知一词。而后期的《吠檀多精髓》（Vedāntasāra）(10) 中提到了无知，
“谓无知者，是真非真不可言说，性具三德，与知相违。即是有相，谓为某物。” (11)
......后期的吠檀多不二一元论者将无明看作物质的实体，如《吠檀多精髓》认为无明由三德（构成要素）构成，无明是宇宙的质料因（upādāna），从而替换掉了商羯罗的“未开展的名色”。由于无明的这种实体性质，使它成为“是真非真不可言说”（sadasadbhyām anirvacanīya-）的东西,最终竟然说不清它是有还是无了。
注释：
[1] 《示教千则》II，2，49。
[2] 《薄伽梵歌注》IV，34，Bombay：Nirṇaya-Sāgar Press, 1936, p.232.
[3] 《示教千则》II，2，50。
[4] 《示教千则》II，2，51。
[5] smṛtirūpaḥ paratra pūrvadṛṣtāvabhāsaḥ，《梵经注》I，1，1，Ānṣṣ. No. 21, Poona , 1900, vol. I, p. 8.
[6] 《示教千则》II，2，52。
[7] 《梵经注》I，1，1，Ānṣṣ. No. 21, Poona , 1900, vol. I, p. 4.
[8] avidyādīn kleśān，《梵经注》IV，2，7。《瑜伽经》II，3说：“烦恼是无明…”。
[9] 《示教千则》I，15，21。
[10] 约公元1500年的作品，作者为裟陀难陀（Sadānanda，又译真喜）。
[11] 《吠檀多精髓》6，引自金克木译文，载《印度文化论集》，中国社会科学出版社，1983年版，第95页。
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2.3 解脱论
......轮回的原因是无明。商羯罗认为，就犹如觉醒状态和梦眠状态的原因可以从以暗黑（无明）为本性的熟睡状态中去找一样(1)， 轮回的原因也可以从无知（ajñāna）中去找(2)。无知是轮回的支配者，无知的人无法辩明阿特曼与幻相的区别，所以把身体、感觉器官和思维系统误认为阿特曼。阿特曼不是轮回的原因，它不存在状态变化的情况，没有时空的变化。阿特曼是不受束缚的东西，所以它无所谓解脱，或者说它是永远处于解脱的状态下的。阿特曼是不存在无知的，阿特曼就犹如太阳一样，光明是它的本性，常恒觉知也是它的本性，所以它不是无明。轮回就好像误认绳为蛇一样的是不实在的，而阿特曼是实在的。轮回是无明，解脱就是消灭无明。换句话说，轮回就是把梵和阿特曼当成有区别之物了，而解脱就是直观二者的不异性。就如商羯罗在分析无明的原因时所说：
......“被经验的行为目的、行为手段以及行为主体，也即天启圣典所说的那些，都是无明的结果。然而，从胜义谛来看，阿特曼是唯一的；从无明来说，阿特曼又被看作是多数的。就犹如患眼疾的人看月亮那样，把（唯一的）月亮看成了多个，这是非真实的。” (3)
......解脱（mokṣa）一词在梵文中原意为“解放”或“释放”等，在印度哲学中一般代表着一种寂静(śānti)的境界，或者无忧无虑（uparati）的状态。商羯罗认为他的哲学目的和人生目的（puruṣārtha）都是为了获得解脱。解脱就意味着“不死性”（amṛtatva），它与“可死性”（maṛtyatva）是根本对立的。在古代吠陀文献中，不死性是属于灵魂的，商羯罗的目的就是要把灵魂从生死轮回中彻底解脱出来。上面已经分析了轮回的根本原因，那么解脱的最根本出路在于对无明的消除。
......根据上述分析，无明就是把阿特曼与非阿特曼的身体、感官及思维系统混淆了起来，将这些身体属性附托在阿特曼身上，于是由无明生起欲念，欲念生起业行，从而进入轮回。解脱就是要消除造成无明的业行，商羯罗认为不但要消除恶业，包括祭祀在内的行为都要消除。
......“因此差别观是被禁止的。执行祭式是属于差别观的范围，圣线也是祭式的手段。因此，有关执行祭式和使用祭式的手段，如果理解到了（阿特曼）与最高阿特曼的同一性的话，就应该知道这些是禁止的。因为诸神祭式（的执行）和圣线等祭式的手段（的使用），将会导致轮回，而不会使其获得（阿特曼）与最高阿特曼的同一观。因此由于持差别观便会认为（阿特曼）与最高阿特曼是相异的。” (4)
注释：
[1]《示教千则》I，16，18。
[2] 《示教千则》I，1，5；II，2，110。
[3] 《示教千则》II，1，40。
[4] 《示教千则》II，1，30。
......轮回的原因是无明。商羯罗认为，就犹如觉醒状态和梦眠状态的原因可以从以暗黑（无明）为本性的熟睡状态中去找一样(1)， 轮回的原因也可以从无知（ajñāna）中去找(2)。无知是轮回的支配者，无知的人无法辩明阿特曼与幻相的区别，所以把身体、感觉器官和思维系统误认为阿特曼。阿特曼不是轮回的原因，它不存在状态变化的情况，没有时空的变化。阿特曼是不受束缚的东西，所以它无所谓解脱，或者说它是永远处于解脱的状态下的。阿特曼是不存在无知的，阿特曼就犹如太阳一样，光明是它的本性，常恒觉知也是它的本性，所以它不是无明。轮回就好像误认绳为蛇一样的是不实在的，而阿特曼是实在的。轮回是无明，解脱就是消灭无明。换句话说，轮回就是把梵和阿特曼当成有区别之物了，而解脱就是直观二者的不异性。就如商羯罗在分析无明的原因时所说：
......“被经验的行为目的、行为手段以及行为主体，也即天启圣典所说的那些，都是无明的结果。然而，从胜义谛来看，阿特曼是唯一的；从无明来说，阿特曼又被看作是多数的。就犹如患眼疾的人看月亮那样，把（唯一的）月亮看成了多个，这是非真实的。” (3)
......解脱（mokṣa）一词在梵文中原意为“解放”或“释放”等，在印度哲学中一般代表着一种寂静(śānti)的境界，或者无忧无虑（uparati）的状态。商羯罗认为他的哲学目的和人生目的（puruṣārtha）都是为了获得解脱。解脱就意味着“不死性”（amṛtatva），它与“可死性”（maṛtyatva）是根本对立的。在古代吠陀文献中，不死性是属于灵魂的，商羯罗的目的就是要把灵魂从生死轮回中彻底解脱出来。上面已经分析了轮回的根本原因，那么解脱的最根本出路在于对无明的消除。
......根据上述分析，无明就是把阿特曼与非阿特曼的身体、感官及思维系统混淆了起来，将这些身体属性附托在阿特曼身上，于是由无明生起欲念，欲念生起业行，从而进入轮回。解脱就是要消除造成无明的业行，商羯罗认为不但要消除恶业，包括祭祀在内的行为都要消除。
......“因此差别观是被禁止的。执行祭式是属于差别观的范围，圣线也是祭式的手段。因此，有关执行祭式和使用祭式的手段，如果理解到了（阿特曼）与最高阿特曼的同一性的话，就应该知道这些是禁止的。因为诸神祭式（的执行）和圣线等祭式的手段（的使用），将会导致轮回，而不会使其获得（阿特曼）与最高阿特曼的同一观。因此由于持差别观便会认为（阿特曼）与最高阿特曼是相异的。” (4)
注释：
[1]《示教千则》I，16，18。
[2] 《示教千则》I，1，5；II，2，110。
[3] 《示教千则》II，1，40。
[4] 《示教千则》II，1，30。
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......商羯罗认为解脱的手段就是将混淆阿特曼与非阿特曼两者本质区别的无明消灭。正是人们的行为将身体、感觉器官和思维系统等这些非阿特曼之物错误地附托在阿特曼身上，因为人们是容易就把自己误认为是行为的主体，因此行为造成的误认是原因。商羯罗认为要消除人们的一切行为，祭祀活动也属于行为。他在分析到祭式及其手段时，认为祭祀本身是一种欲望的表现，祭式中必须使用的圣线（yajñopavita）这是无明的表现，是把阿特曼与梵区别开来直观。根据商羯罗的观点，由无明产生欲望，由欲望产生业行。业行与无明是不矛盾的，二者的本性同一。为了解脱必须停止一切行为。最高的解脱之道就是梵的知识。因为获得了这种知识就可以从恶业中自由摆脱出来，当行为断灭后便能证悟出阿特曼的本性，例如奥义书中说的“汝即那”，悟出了“汝”的意义。
......商羯罗认为，真正的解脱步骤是：首先认识到阿特曼是无缚的，它是永远解脱的。其次要证悟到阿特曼与梵在本性上的不二性。但要做到上述两点，存在着很多问题。首先，一般世俗之人往往把人的统觉机能（内在思维系统）与阿特曼相混淆，造成束缚的原因是人们的统觉机能发生了错乱，如果消灭了错乱，就能获得解脱。
......“自我识光所照射，
.......思量自身是知识；
.......别的识主不存在，
.......心之错乱实如此。” (1)
......统觉机能发生的错乱就是：由于受到阿特曼知识之光的照耀，统觉机能却认为自己自身就是阿特曼知识，自己就是认识主体，别无其他的认识主体存在，于是便产生了认识上的错乱。由于这种错乱，因此把身体、感觉器官和统觉机能这些非阿特曼都误认为是阿特曼了。
......其次，造成非阿特曼对阿特曼的附托的原因是行为，而一般人们都会认为“我是行为的主体”或“这是我的东西”， (2) 无明与行为是可以划等号的东西。商羯罗坚持认为，为了得到解脱，必须要消除行为的根本原因——无明。 (3)行为于解脱是无益的，商羯罗特别指出的是祭祀行为，例如使用圣线等祭祀行为就是把阿特曼与梵区别开来直观，在祭祀行为中是带有欲望的，欲望会生起行为，因此会导致轮回。为了获得解脱，因此必须要抛弃行为。解脱的唯一手段就是“明知”（关于梵我一如的知识）。
......“因为知行相矛盾，
.......获取知识不行动；
.......由此欲求解脱者，
.......理应抛弃业行为。” (4)
......知识和行为是矛盾的，因此要获取梵知，抛弃行为。如果你认识到了这一点，如果你欲求解脱，就应该抛弃一切业行。
......“知识能够灭无知，
.......羯磨一体无所为；
.......无知之事如不灭，
.......贪欲憎恶也难除。” (5)
......只有知识可以灭除无知，而业（羯磨）本身与无知是不矛盾的，所以想依靠行为来灭除无知是不行的。无知如不灭除掉，人们就仍然会在无知的驱使下产生出那些贪欲和憎恶的念头。商羯罗的明知就是“最高的净化法”（paramaṃ pāvanam）。 (6)因为人们如果专心于梵知，就会摆脱诸多恶行；在灭除业行的同时也会渐渐体悟出阿特曼的本性，放弃行为而达到最终对“汝即那”圣句中“汝”字含义的真正理解。 (7)
......因为上述原因，商羯罗对“知行合并论”（Jñānakarmasamuccayavāda）采取的是排斥的态度。 (8 )因为商羯罗认为“汝即那”圣句已经说清楚了“汝”本身就存在于梵之中的道理他在《示教千则》中引用了一个故事来说明这个道理。有十个小孩过河，下船之后清点人数，一个小孩数来数去只有九人，别人提醒他，“你忘了把自己数进去了！”这时这个孩子明白：“哦，自己就是这第十个人。” (9)梵以阿特曼的形相遍在于一切个我之中，而一切个我又归之于最高梵；梵本身就内在于个我之中，这是不言而喻的，这就是吠檀多哲学的根本立场。因此，要想获得解脱，行为完全是无用的。
......综上所述，商羯罗的解脱观实际上是拒斥一切行为，否认知行并用，去寻找真正的精神根源。从伦理道德观上讲就是要求人们遵从社会划分，既使是面对现实苦难也要无动于衷，回避社会现实斗争。
（原文刊载于《哲学研究》2008年第12期）
注释:
[1] 《示教千则》I，16，60。
[2] 《示教千则》I，1，13。
[3] 《示教千则》I，11，15。
[4] 《示教千则》I，1，15。
[5] 《示教千则》I，1，6。
[6] 《示教千则》I，16，71。
[7] 参见《示教千则》I，18，219。
[8] 参见《示教千则》I，1，8-12。
[9] 《示教千则》I，12，3。