走近古人

人老了,越爱想当年,越爱吹牛皮。
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在火车上写成的文章:

走近古人之一五四
迈入了小说时代

法国大百科全书在“中国小说”条目中说:“《儒林外史》是一部最优秀的讽刺小说。”

什么是讽刺小说?

黑格尔说:“一种高尚的精神和道德的情操无法在一个罪恶和愚蠢的世界里实现它的自觉的理想,于是带着一腔火热的愤怒或微妙的巧智和冷酷辛辣的语调去反对当前的事物,对和他的关于道德与真理的抽象概念起直接冲突的那个世界不是痛恨就是鄙视”,“以描绘这种有限的主体与腐化堕落的外在世界之间的矛盾为任务的艺术形式就是讽刺”。

简单的说,如果“举世皆睡我独醒”,醒着的人敢于本着“痛恨”或“鄙视”去揭示、批判、谴责沉睡的人,是一种勇气;倘若进而用艺术的手法去表达自己的这种感受,乃至暴露客观世界的种种丑态,从而达到讥刺批判的目的的,则是深谙“讽刺”之术了。

鲁迅对《儒林外史》的价值判断是准确的,他说作者吴敬梓是“秉持公心,指擿时弊,机锋所向,尤在士林”(《中国小说史略》)撰写这部小说。的确,吴敬梓是以其淋漓酣畅的文笔、冷峻锐利的透视,把科举制度下醉心功名利禄的读书人的丑陋面貌揭发出来,让读书人在那个特定的时代里的无耻和堕落行为,暴露无遗。他就像个雕刻高手,时而在细节上下功夫,时而又集中安排在正面的描写之后,层层精细的镂刻,多层次的烘托渲染,把人物可憎可哀的一面勾画开来。

吴敬梓就是用自己的方式对世事人生表达了他的看法。

然而,要如此撰写当世毕竟是一件危险的事。所以,吴敬梓要自我表明其创作意图是“述往事,思来者”。所谓“往事”,他说他所写的读书人是从元末明初开始,讫明万历四十四年(1616)止,前后历时约250 年的人和事。其实,眼利的读者都看出《儒林外史》所反映的生活时期,不仅是有明一代,也包括作者生活的时代,即清康熙后期至乾隆前期。作者为了避免惹祸上身,才以“述往事”来代替“论当今”。

“述往思来”的写作观念,由来已久。例如司马迁就是以这种心理撰写《史记》,他说:“人皆意有所郁结,不得通其道也,故述往事,思来者。”(《太史公自序》)。

所不同的是,司马迁是“撰史”来“述往思来”,吴敬梓则是通过“小说”来达到同样目的。历史要符合真实,不能杜撰;小说是文学,可以想象,可以创造。在这方面,小说占据更大的优势,就像吴敬梓的《儒林外史》,可以在现实生活的基础上,加以夸张,更加集中的描绘人物,使其达到更尖锐和辛辣的效果。因此,小说中的人物和情节,虽然不是历史中的真实,却是现实中会有的实情。

鲁迅说:“讽刺小说从《儒林外史》而后, 就可以谓之绝响。”其实,讽刺小说并没有成为绝响,他本人就是其中一个传人。

古人以诗抒情述志,也以史述往思来,今人可能更加偏向以小说达到这种目的。

我们期待当今之世,也有类似《儒林外史》般的“述往思来”之作面世,也许是《杏林外史》,也许是《政坛别传》。
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走近古人之一五五
常见书也有真理


我在讲“生命教育”时,喜欢引用洪兰教授的一段文字助讲:

“我的孩子在美国念五年级时,有一次带回一本《少年小树之歌》,这本书让我很感动,大意是说,一个印第安孩子跟着他祖父长大。每日随着祖父去打猎、捕鱼过日子。祖父并不多言,但是每一句话都是人生的历练,他们上山去猎野火鸡时,祖父只取他们所需的。虽然有六只火鸡掉入陷阱里,祖父说取两只,放走四只,年年都有火鸡吃,如果取六只,四只放在冰库里,你长大就没有火鸡吃了。简单一句话,把杀鸡取卵的短视与严重后果,马上教给孩子,使孩子得以从先人的经验中,取得他生活的智慧。”

洪兰教授因此发出慨叹:“我们现在都是小家庭,父母忙着赚钱谋生,孩子缺乏有人生经验的老人教导,如果孩子自己又不读书,不能从书中把别人的经验内化吸收成自己的。那么这个孩子,很有可能长大会成为自私冷漠的人,因为他无法设身处地去感受别人的感觉。”

我也很赞同这说法。不自禁地也对西方人的现代教育方式发出由衷赞叹。环保意识,万物和谐的观念,就是这样自然的灌输,西方人的社会敏感度可真高啊!

可是,那天讲班固《汉书•货值传》时,看到这么一段文字:
“育之以时,而用之有节。草木未落,斧斤不入于山林;豺獭未祭,罝网不布于野泽;鹰隼未击,矰弋不施于徯隧。既顺时而取物,然犹山不茬蘖,泽不伐夭,蟓鱼麛卵,咸有常禁。所以顺时宣气,蕃阜庶物,蓄足功用,如此之备也。”

我不禁自惭形色了。天!这段话不正是印第安祖父的话么?“育之有时,而用之有节”,这是多么铿锵有力的话。草木未长成,不得任意砍伐;鱼鸟未长大,不准蓄意捕猎。古人不是有“顺时取物”,“顺时宣气”的想法么?

《汉书》是常见书,我怎么就没有留意到而抑古扬今了?书读得少,读得不精啊,怎能不惭愧?

由是而想起孟子对梁惠王阐述“五十步笑百步”的道理时,不也说过:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。” 孟子的意思是要使各方人民真心诚意前来投靠,就得让他们安居乐业,生活无忧。如何可让人民无忧?君王得让人民在农业生产的季节从事劳动耕作,还不准用密网到池塘里捕鱼,任意在不当时期进入山林砍伐。这样人民就会有吃不尽的谷梁、捕不完的鱼虾、茂密的树林。这不正是万物和谐的环保观念么?

再往前推,《周易》也有“后以财成辅相天地之宜,以左右民”,“备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人”的说法。这些名句都在在告诉我们要顺应天时,化育万物,而且要让万物得以尽其功用。

是我没有充分向古人学习,是我少读常见的古书,以致知识贫乏。这是叫我感到深深惭愧的!
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走近古人之一五六
我们的语文是满大人?

我们今天使用的华语,在大陆称为普通话,在台湾称为国语,在英文世界呢?普通话被定为中国官方的语言之后,英文直接就用Chinese Language。可是,中国学界对这个名称似乎也不太同意,因为中国语言非常复杂,五十六个民族各有其语言,汉族的方言也多不可数。因此,也有人主张直接使用Hanyu的。

中国崛起之后,汉语的使用面越来越广。中国官方甚至加紧“对外汉语”的研究,以使汉语更加普及。我国马来友族当然也知道汉语的重要性,也加紧步伐学习汉语。但在名称上,一些领导不太喜欢用Chinese
Language,而更倾向使用Mandarin。我想这是身份认同的问题,就像一些人主张马来西亚语应该称为马来语一样,我国华人社会当然也不接受mandarin,坚持称“华语”为Bahasa Cina。

一些同道中人更以Mandarin是清朝时称呼满大人为由,抗拒使用。

“华语”该如何称呼?我想这个还待当官的去决定,本文只就Mandarin一词作一些说明。

中国中央民族大学少数民族语言文学系教授季永海先生曾经在一篇论文中指出:“英语mandarin一词原意不是‘清代北京官话’,不能把它音译为‘满大人’。该词来自葡萄牙语,最初是葡萄牙人对中国官员的称谓,其意为‘指挥、命令’,后来引申为‘官话’。”(《满语研究》2008年第1期)季先生长期从事满语教学与研究,他的研究是比较有说服力的。

其实,把Mandarin当成满大人,是赵杰先生在其《东方文化与东亚民族》一书中提及(2000:103)。赵先生说:“mandarin是从清代开始外国学者对汉语北京话的一种习惯称法,它实际上是汉语‘满大人’三字的音译,‘满大人’显然指的是满清朝廷和从龙入关的旗人,但作为大清贵族‘满大人’和作为汉语共同语的北京话有什么内在联系呢?有清以来的汉族和满族似乎都没有十分在意这个问题,倒是‘旁观者清’的欧美语言学家早就注意到了满汉关系中的语言替换现象,得出了清代以来的汉语北京官话就是清朝旗人说的满式汉语的初步印象,从而用mandarin代表北京官话广泛传开。”
季先生的文章驳斥了以上论点。

根据词典,mandarin一词来源于葡萄牙语,其意义是“指挥、命令”,起初是葡萄牙人对中国官员的称谓,后来引申为“官话”,也就是某个时代的普通话。在中国古代,中国封建统治阶级实行回避政策,官员不能在原籍任职,于是办公务时就要使用一种被各地人都听懂的语言,这就是“官话”,mandarin一词就这样传播开来。

根据文献,mandarin一词的使用,早至16世纪中叶。1583年, 在澳门宣扬天主教的意大利耶稣会士范礼安主张使用中国人熟悉的语言宣教,他就明确指出该用“官话”(mandarin)。从这里知道,1644年才入关的满族,是无法和“官话”扯在一起的。

如果今天有人主张“华语”是“官话”,也就是官方语言,你接受不?
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走近古人之一五七
人民才是国家的主人

国庆月闭幕式,请来了新闻部特别事务局的长官前来演讲。主题是马来西亚建国史,目的是激发年轻一代对历史的敬畏,提高爱国意识。

可是,莫名其妙的是这场讲座更像是政治讲座。有关人士借题发挥,蓄意抨击某个政党。最叫人愕然的是谈到马来亚共产党时,不但把马共当成首号敌人,而且连带的还要抨击共产思想是罪恶的源头。

共产思想有何罪恶?据他的说法,恶贯满盈的马共当年借用“人民”的名义做幌子,什么“人民,只有人民,才是创造世界历史的动力”都是政治谎言。言下之意,毛泽东当年倡导的“(人民是)真正的铜墙铁壁,什么力量也打不破的,完全打不破的”,“假如我自已有时间,让我写出一本小说来,我一定要把作田的、打铁的、挖煤的……都写成英雄豪杰”,都是政治领袖用来愚弄人民的幌子。然后,话头一转,他批评现在也有政党借用“人民”为幌子,愚弄一些无知的人,造成国家乱象。

唉!怎么这官员对首相那么不尊重,违反首相倡导的“人民为先,绩效为重”的一个马来西亚理念?

对这样的讲座,我不但不感兴趣,而且还要同情这些自认很有口才的领导。我们是谈历史,谈国家,谈理念,不是在为政党宣传,不要在神圣的教育学府拉票搞政治。

“人民为先”的理念绝对是正确的,要不然共产党也不会在中国执政。
探索源头,人民为先的思想可以追溯到更早。

至圣先师孔子就是一位倡导民本的先锋。他倡导的民本思想,以“仁”作为情感基础,从“爱人”出发推广出去爱一切;以“富民”作为经济诉求,强调治国得先富民;以“德”作为政治理想,个人德行建立则国家治平;以“有教无类”作为教育主张,推广平民教育。

被视为儒家学派奠基人的孟子,对民本的思想有更鲜明的旗帜。他倡导的“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子•尽心下》),更是惊世骇俗的言论。人们以为孟子是拥护君权的最有力者,孰不知他认为如果人君无道,人民大可反之,改立明君,不必遵守愚忠。

孟子从夏桀、商纣覆灭的历史经验中,总结了天下得失的根本原因:“桀、纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。”(《孟子•离娄上》)民心向背,决定着政权的兴衰,决定着国家的兴亡!天下之得失,在于能否“得民”,能否得民又在于能否得到民众真心实意的拥护。所以孟子提倡谁得到了民心,就可以得天下。这一点,毛泽东印证了。未来的国家领导,也必须面对这个现实,谁敢说人民不是国家真正的主人?

尤有进者,孟子在《梁惠王下》还说在决定重大课题上,国君不能只听近臣和诸大夫的意见,应该要遵循民意,以国人的意见当作基本的依据。这些观念,在在都显示中国传统思想是有民主性的因素的。政治斗争是政治人物的把戏,万勿鄙视人民的力量。
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老黄
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走近古人之一五八
惊出一身冷汗


《走近古人》系列文章结集出版了。

我在序文中提到过去没有出书的欲望,因为“没有什么新观点,陈腔滥调的,何必浪费资源来满足自己的虚荣?”言下之意,文章得以付梓出版,我对自己的作品还算是满意的。

在书本的推介礼上,同是南京大学毕业的余历雄师兄在演讲中提到了古人焚稿的事件,例如薛雪《一瓢诗话》说:“范德机云:吾平生作诗,稿成读之,不似古人即焚去。余则不然:作诗稿成读之,觉似古人,即焚去。”这叫我忆起古书一些焚稿情节,手心开始冒汗。

其中,印象最深刻的是曹操焚稿一事。

话说杨修曾把曹操所著的一本密藏兵书向张松炫耀,不料张松翻毕却大笑说:“此书吾蜀中三岁小童,亦能暗诵,何为新书?”还言之凿凿的说这本书是战国时无名氏所著,曹操不过剽窃而已。杨修把事情告诉曹操,曹操惊讶不已,以为“莫不是古人与我暗合”,便下令把书稿给烧了。

这是小说家之言,不是正史。但是却突显中国文人的素养与内涵。文人贵在创新有主见,决不能容许自己有“与古人暗合”的地方。

小说家之言不是凭空杜撰。南宋徐度《卻扫编》写了一则关于王安石的轶事:话说王安石某次用餐时,挚友刘贡甫来访,便请他先进入书房等候。贡甫看到桌上有文稿,是王安石论兵之文,便暗中记下其内容。王安石饭后接见,问起贡甫近日有没有文章写就,贡甫说:“近作《兵论》一篇,草创未就。”于是便把内容说出。王安石没有察觉友人使诈,听后默然良久,把自己砚下的文稿给撕了。徐度评述说:“盖荊公(王安石)平日论议必欲出人意之表,苟有能同之者,则以为流俗之见也。”

这是多么严谨的创作态度。古人文章能够流传,就是因为这种精神不灭。这时候,我的额头已经冒汗。

其后,余历雄在讲座中又引述宋祁的话说:“每见旧所作文章,憎之,必欲烧弃。梅尧叟喜曰:公之文进矣,仆之为诗亦然。”(《宋景文公笔记》)跟着随口问我:“文章结集出版,一定对原作有所修改吧?”还不忘记引述欧阳修文章写好后,“先贴于壁,时加窜定,有终篇不留一字者”的典故提醒。

这时候,我已经是惊出一身冷汗了。因为我抱着敝帚自珍的心态,没有再修订文章,便赶紧付梓。过去,我是抱着“水涨船高”的心态处事,严格要求自己。所以在很多事项上,回望过去,还有感到已经超越的进步感觉。独有写文章这一块,竟然疏忽地以为至少还是所引用的是古籍,言论足立于不败之地,不必太担心。却没有想到材料固然已有,却还得细心组织应用,才能够写出好文章。要把文章结集成书,尚需更加慎重才是。

我同意梅尧臣所说:只有发现自己的文章惨不忍睹,才算“公之文进矣”。
希望我很快会舍得把《走近古人》烧了!
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kuanghong
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老黄 写了:走近古人之一五八
惊出一身冷汗



其后,余历雄在讲座中又引述宋祁的话说:“每见旧所作文章,憎之,必欲烧弃。梅尧叟喜曰:公之文进矣,仆之为诗亦然。”(《宋景文公笔记》)跟着随口问我:“文章结集出版,一定对原作有所修改吧?”还不忘记引述欧阳修文章写好后,“先贴于壁,时加窜定,有终篇不留一字者”的典故提醒。

这时候,我已经是惊出一身冷汗了。

当时也在想象揣测您的脸色。 :twisted:
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老黄
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kuanghong 写了:
当时也在想象揣测您的脸色。 :twisted:
先是这样:

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后来这样:

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走近古人之一五九
见山还是山

走进信息时代后,空间和时间愈发不受限制。按理,没有了距离,人心应该越来越近,世界越来越小。可是现实中的情况,却似乎与这相反。

以佛教的发展来说:由于科技的进步,信息的普遍,人们可阅读的佛典就不再局限于一师一道,更不限于一种语文。按理,我们的视野将更开阔,在比照对读之中,更加了解佛教的价值与意义。可是,叫人感到纳闷的是,佛教反而步上一神教的发展轨迹,形成原教旨主义(Fundamentalism)和现代化、自由化的世俗主义相对抗的局面。一些佛教徒强调一切该回到原先的经文,根据原始的文献来诠释教义。他们所谓的原始文献,特指巴利文文献。于是,首当其冲被否决的就是汉语佛教文献。他们认为汉语佛教文献都非佛说,是中国人杜撰的,毫无价值可言。

我认为这些人才是睁着眼睛说瞎话。他们压根儿不懂汉语佛教文献的翻译过程,不懂祖师大德们曾经下过的功夫,更不懂这些文献起着什么样的作用。例如佛教传到中国后才萌生的禅宗,就留给我们许多价值很高的文献。

宋代禅师青原惟信有段精辟的话说:“老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来,亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。大众, 这三般见解,是同是别?有人缁素得出,许汝亲见老僧。”(《五灯会元》)

这段话里头的“三般见解”,不但是禅宗的著名公案,还延伸到各个领域去,作为观察事物的不同标准。不管用于哪个领域,彼此间有个交汇点是:第一阶段看到的“山水”和第三个阶段看到的“山水”,绝不可同日而语。虽然在客观上山水依然是山水,但是主观的人心却造就了区别。

同一部文献记载另外一个故事:话说唐代有位慧海禅师,某次被源律师问:“和尚修道,还用功么?”禅师回答:“用功!”再问:“如何用功?”禅师说:“饥来吃饭,困来即眠。”源律师笑道:“所有人都是这样,看来他们和你一样用功了。”禅师说:“不同!他们吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡觉时不是真睡觉,千般计较。这哪里一样呢?”

在旁人看来,同样是吃饭睡觉,个中却原来大有差别。尘心萦怀、机务缠身、思虑重重的凡夫俗子,自然吃不好、睡不稳;这与清静自然、行卧自在的禅僧,无疑是有天壤之别的。这不正与“见山是山”和“见山还是山”的不同境界所看的“山水”一样么?山还是山,水还是水,但是看的人的境界不同,山水便有了差别。

“见山是山,见水是水”是肯定的阶段,是知性的认识。看山的主体,往往是被动的,对外在的只有崇敬。“见山不是山,见水不是水”是否定的阶段,是对于上一个阶段的知性意识的否定。看山的主体,已经转化为主动,在分析其元素后加以否定,意图打破先前的盲目崇敬。“见山还是山,见水还是水”是再肯定的阶段。进入这个阶段,人与外界接触时的知见,不再是由于知识的作用,而是智慧本身的反射。这个时候,人的心性就像一面镜子,光明莹澈,山来映山,水来映水,一出本然。处于主体的观看者这时得到充分的自由,处在山水之间而能超越山水的心境,这是最高境界。

否定汉语佛典的大德,依然处在“见山不是山”的阶段。当知:山,其实还是山!
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走近古人之一六〇
班马各有所胜

“班马”指的是汉代两位著名历史学家。“班”指班固,“马”指司马迁。司马迁的《史记》完成在前,班固的《汉书》完成在后,两部著作和后来的《后汉书》《三国志》并列为中国“前四史”。

我在讲《史记》时,喜欢拿《汉书》的相关文章来对读。因为班固的史传文章基本上是根据司马迁的写,但是却占了后来者的优势(司马迁是公元前的人,班固则是公元后,相差约两百年),可以修订史料,陈述不同观点。对读他们二人给商人写的传记,就特别有意思。

司马迁在“士农工商”的旧社会秩序中给商人列传,实是创举。不但如此,司马迁还给予商人很高的社会地位,认为他们可以促使《老子》的理想国实现,达到“民各甘其食,美其服,安其俗,乐其业”的境界。综观司马迁行文,他是站在道家的自然角度写作,认为统治者如果不予干预,商人就会很好的发挥所能,平衡社会的需要,使物质不缺,全民富足。这种论述大有“自由市场”的经济观,不得不佩服两千年前的史学家的超前眼光。

对于司马迁这种观点,班固却深不以为然。他批评司马迁“其是非颇缪于圣人,论大道而先黄老而后六经,序游侠则退处士而进奸雄,述货殖则崇势利而羞贱贫,此其所蔽也”。“论大道而先黄老”是说司马迁的思想是崇尚道家,班固生于汉朝独尊儒术之后,思想固然会反老尊孔,但如何摆脱意识形态而说道理却是关键。

班固说司马迁“述货殖则崇势利而羞贱贫”是有根据的。因为司马迁在《货殖列传》的序文中引用了《管子》的观点“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”,还进一步说明“礼生於有而废於无”。司马迁更说“君子富,好行其德;小人富,以适其力”,仿佛德行是建立在富贵之上,没有富贵不能谈德行。司马迁又说“渊深而鱼生之,山深而兽往之,人富而仁义附焉”,难怪他要肯定当时的谚语“千金之子,不死於市”是正确的说法。把富贵放到这样的一个地位,虽然听来很骇人,但却还是点中了客观的事实。二十世纪著名的美国犹太裔人本主义心理学家亚伯拉罕•马斯洛(Abraham Maslow)提出的“需求层次理论”,不正也倡导人类如果不能满足基本的衣食住行的欲求,是无法激发更高动机寻求自我完善么?

班固不能否决“民各甘其食,美其服,安其俗,乐其业”的理想境界,但是却可以辩驳如何才能够落实这种境界。班固于是搬出儒家的看法,认为人们如果能够“顺时而取物”,有自我节制的能力,士农工商不杂处,士人在聚会中论仁义,工人在官府中论技艺,商人在商场上论财利,农人在田野中谈稼穑,各安本分,不越矩行事,就能达到“欲寡而事节,财足而不争”的理想境界。班固非常反对只为利而生存的说法,特别高举“贵义贱利”的儒家思想。这固然保守,但是在匡正社会歪风,扶正人心方面,却还是起着积极的作用。

所以我说,班马两家的论述,各有精彩,不对读则无法扩大我们的视野,思想难免偏于一隅而走向极端。
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走近古人之一六一
孙悟空的师父说谁?

《西游记》里的孙悟空,有七十二变,会腾云驾雾;他的一双火眼金睛,能看穿妖魔鬼怪;武功超强,一个筋斗能翻十万八千里,一根金箍棒更是变化自如。唐僧西天取经成功,得力最大的就是孙悟空。他的武艺是谁传下的呢?小说告诉我们是“菩提祖师”。

菩提祖师是谁?小说也告诉我们他是孙悟空飘过西海,去到西牛贺洲的仙岛上找到的神仙。由于孙悟空在这里修了七年道,习了三年武就可以大闹天宫,几乎把灵宵宝殿翻转过来,因此有很多人对这位祖师爷产生了极大的兴趣。

在众多分辨菩提祖师是谁的文章之中,处处反映着作者本身对《西游记》这部小说的性质有关。

认为《西游记》是部宣扬佛教的小说的人,会认为菩提祖师就是释迦牟尼座下十大弟子之一的“须菩提”尊者。论者还可以找出尊者是“解空第一”的弟子,所以自然会给徒弟命名为“悟空”。看似有理却牵强。尤有进者,直接说菩提祖师就是如来佛祖的也有之。原因是祖师住的“灵台方寸山,斜月三星洞”指的就是如来佛祖住的“天竺灵山”。这恐怕更是佛教门外汉。

认为《西游记》是道教之书的,会说菩提祖师就是准提道人。最主要的根据点就是在《封神演义》中准提道人的出场,说自己是“大觉金仙不二时,西方妙法祖菩提”的自我介绍方式,与《西游记》全然雷同。可是两部书雷同之处太多,谁抄谁还真说不准。但是,从悟空初上西牛贺州的仙山,从樵夫嘴里听到祖师自作的《满庭芳》的词意看,菩提祖师显然是道士无疑。

认为《西游记》是倡导三教合一的,也可以搬出一些名堂,表示菩提祖师超越佛道。因为小说中说他开讲大道时,“说一会道,讲一会禅,三家配合本如然”。再往深一点还可附上哲学意味,说菩提祖师不是别人,正是悟空自己,也就是悟空的师父是他的本心。这是从“灵台方寸山,斜月三星洞”分析出来的。灵台、方寸都是心的别称;按字谜“天边一钩残月带三星”拆字,“斜月三星”的谜底正是个“心”字。

我个人是比较喜欢林庚教授的说法。林庚教授本着“《西游记》是一部富于童话性的小说”的本位,认为小说充满游戏的意味,所以以想象力丰富著称。即使情节有不合乎逻辑的地方,读者也不会追究。小说中矛盾的地方的确很多。例如孙悟空向来就是猴子本性,好动。可是小说中竟然写他专心听道,听得高兴时才手舞足蹈。

林庚教授举出一个有趣的例子:菩提祖师让孙悟空选择要学些什么时,所列出的选项竟然都是三教九流的课程,什么采石炼丹、占卜算卦、预知吉凶的大杂烩都来,显然就是市井江湖上谋生的手段,处处透露祖师的“江湖习气”,还善于“打市语”。

还有另外一个例子:孙悟空和师兄弟卖弄法术玩儿,结果被师父训责:“这个工夫,可好在人前卖弄?假如你见别人有,不要求他?别人见你有,必然求你。你若畏祸却要传他,若不传他,必然加害,你之性命又不可保。”这番话不尽是江湖中的生存之道么?哪里会是什么佛道之悟境?

说菩提祖师是街头卖艺的祖师爷,传授谋生之道,虽然惊世骇俗,但是却符合小说的行文逻辑。林教授用童心仔细阅读文本,细细体会个中的乐趣,把一部《西游记》看得更活。
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