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印度佛教贱民运动

Posted: 21-05-07 Mon 5:53 pm
by upatissa
他们都是社会的弱势族群,到现在为止还是这样。

1. 現身說法談印度佛教復興運動

http://www.awker.com/hongshi/mag/66/66-2.htm

2. http://www.ambedkar.org/

3. THE UNTOUCHABLES WHO WERE THEY AND WHY THEY BECAME
UNTOUCHABLES ?
http://www.ambedkar.org/ambcd/39A.Untou ... RT%20I.htm

4.http://www.dr-ambedkar.com/default.htm

5. 對於《摩奴法典》人權神話的哲學反省-----兼論佛陀與安貝卡的人權思維進路
http://www.hfu.edu.tw/~lbc/BC/9th/Paper/2B-3.pdf

6. 論入世佛教與當代印度佛教復興运動
——從安貝卡博士到TBMSG的發展進路
http://www.zgfxy.cn/bbs/dispbbs.asp?boa ... 130&page=1

7. 从「解神话」的角度, 解构《摩奴法典》与「种姓制度」的人权思维游祥洲-http://www.hfu.edu.tw/~lbc/BC/9th/Paper/2B-3s.pdf

8.http://www.dalits.org/

Posted: 28-05-07 Mon 2:52 pm
by upatissa
一直以来,以为只有印度教文化才会产生贱民制度,想不到在佛教文化熏陶下的日本,长久以来也有贱民制度,可悲的是佛教助长/包庇了贱民制度。

为何当今日本仍有贱民阶级存在?

http://www.japanresearch.org.tw/china/point-96.asp

Burakumin
http://en.wikipedia.org/wiki/Burakumin

以前以为这些批判佛教只是纯粹为佛教义理做批判,把真常唯心的佛教批判的那么绝,自己实在无法取得好感。
后来理解到批判佛教的背后因缘,自己不得不对这两位批判佛教的始作俑者的人格和勇气,敬佩万分。虽然不一定完全认同他们批判传统佛教的看法,不过这已经不重要了。

只是自己有点纳闷,反对批判佛教者,后来几乎都是在义理上做回应,大家都忘了,日本佛教社会的不平等现象,日本贱民才是这次批判佛教风波应该关心的人物阿!!

Posted: 28-05-07 Mon 3:01 pm
by upatissa
缘起与空——如来藏思想批判

作者:[日]松本史朗  的简介   松本史朗是日本当代著名佛教学者。1950年出生于佛教世家,1973年毕业于驹泽大学佛教学部佛教学科,之后就读于东京大学大学院印度哲学科,现为驹泽大学佛教学部教授。从20世纪80年代开始,他与同事袴谷宪昭一同倡导批判佛教思想,在日本、欧美以及汉语学界产生了巨大的反响。主要论著有《通向佛教之路》(东京书籍, 1993)、《禅思想的批判性研究》(大藏出版,1994)、《西藏佛教哲学》(大藏出版,1997)、《佛教逻辑学派的二谛说》、《佛教的批判性考察》、《唯识派的一乘思想》。

【内容简介】
自20世纪80年代以来,在日本佛教界以曹洞宗立驹泽大学为中心,兴起了一股从初期佛教(原始佛教)立场重新解释和评价印度大乘佛教、中国佛教、日本佛教的批判佛教思潮。此思潮不仅在日本学界和宗教界引起轩然大波,其影响也波及欧美以及汉语学界。本书与袴谷宪昭的《本觉思想批判》一同构成批判佛教思潮的两部标志性著作。全书原本由旨在论证佛教核心观念“缘起”与“空性”的八篇学术论文组成,经与作者松本史朗商议,译本略去其中两篇仅限于日本本土议题的论文,而择取其中六篇呈献给读者,希冀以此使汉语学界能够更加快捷和准确地了解批判佛教思潮的真实面貌。...
【目录信息】
前言
一 如来藏思想不是佛教
二 论缘起——我的如来藏思想批判
三 解脱与涅槃——此非佛教之物
四 《般若经》与如来藏思想
五 《胜鬟经》的一乘思想
六 论空...

Posted: 28-05-07 Mon 3:10 pm
by upatissa
批判佛教」駁議

釋恆清[*]

哲學論評
第二十四期
頁1-46



一﹑「批判佛教」的緣起

  「批判佛教」的產生應該說是導源於所謂的「町田事件」。日本曹洞宗秘書長町田宗夫,於一九七九年在美國普林斯頓(Princeton)召開的第三屆「世界宗教與和平會議」(World Conference of Religion and Peace)中,否認日本社會中存在著社會差別待遇和種族歧視,[6]因此遭致「部落解放同盟」強烈抗議。為了回應其抗議,曹洞宗曾舉辦了五次所謂「確認糾彈」(Confess and Denounce)的集會。[7]這些集會猶如公開對質和審訊,「部落解放同盟」不斷提出質問和責難,一直到町田宗夫與其他曹洞宗的領袖們承認錯誤並公開道歉為止。[8]

町田事件」觸發了曹洞宗對自宗教理和社會實踐問題的反躬自省,因而成立了「人權擁護推進本部」,檢討曹洞宗存在著哪些被指責為「社會歧視」的情況。同時,又成立了「曹洞宗教學審議會」,邀約佛學學者研究在佛教經典中,有何造成社會歧視(差別事象)的理論依據。[9]具有學者和曹洞宗「僧侶」身份的袴谷憲昭和松本史朗就是在此學審會的委任下,開始其研究工作。袴谷一九八五年於「部落解脫中心」演講的「差別事象產生背景之我見」,可說是為日本「批判佛教」正式掀開序幕。

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6. 會議中「人權委員會」曾發表一份報告,其中提到「吾人應對日本的部落民和印度的賤民的困境深表關切」,町田強烈反對此聲明,認為嚴重毀損日本的國家榮譽。(參閱1979年10月11日,《中外日報》的報導。)

7. 此五次集會分別為1981年(二次),1982年(二次),1983年(一次)。其中有一次還是在日本的國會中舉行的。

8. 另外,町田氏也在1984年於肯亞舉辦的第四屆「世界宗教與和平」會議中,公開為自己所犯的錯誤道歉。

9. 曹洞宗創辦的駒澤大學的佛教學者,至今已出版一連串的叢書:包括《宗教差別》(九冊),《差別人權》(七冊),《宗教人權》(三冊),《教學差別》(二冊)。




略論「批判佛教」運動在日本的發展



呂凱文

南華大學宗教學研究所 兼任助理教授

法光雜誌 v.101(1998.02 )

法光雜誌編輯委員會

。。。。二 「批判佛教」運動的發展



若根據松本史朗在第三屆亞洲哲學宗教學年會上發表的<佛教哲學之如來藏思想批判>論文來看,[5]「批判佛教」運動可說是肇始於一九八六年谷發表<論社會差別的意識型態背景>一文[6],因為這是第一篇把佛教思想和社會問題作一批判性關連的作品。[7]至於,谷此文的主要論題雖然是從佛教徒的觀點來批判「本覺思想」,然而追溯其動機則是源自於谷和松本所屬的曹洞宗在宗學教義上存在著「差別事象」(社會歧視) 問題所引起。

就因與果的延續性看來,曹洞宗的「町田氏事件」則是整個「批判佛教」運動與論爭的導火線。在一九七九年召開的第三屆世界宗教與和平會議當中,身兼曹洞宗祕書長與日本佛教聯盟總幹事的町田宗夫,他否認日本社會存在著種族歧視與差別待遇,同時對於日本現前被放逐的弱勢團體亦不認同。他的否定立場馬上遭到「部落解放同盟」的激烈抗議。雖然曹洞宗的領導者們,隨即為町田氏所犯的錯誤公開道歉。然而簡單的道歉發揮不了作用。部落解放同盟的人,連續在五次的集會裡,不斷地質問和責難町田氏與其他曹洞宗領袖。最後,在一九八三年於曹洞宗行政總部所召開的集會,町田氏在一份宣言裏承認此次事件是他個人的偏見所造成,同時發願根除曹洞宗中所有的「差別事象」問題。

顯然,當時曹洞宗總部認為有兩項工作必須執行。一個是徹底地調查曹洞宗宗學關於「社會歧視」的真正說法為何,另一個則是在佛教經典當中找出社會歧視(差別事象)的意識型態根源。而谷與松本氏等八位教授被曹洞宗行政總部於一九八四年十二月任命為曹洞宗教學審議會第二專門部會成員,即是針對上述的第二項工作展開研究。

。。。。。

Posted: 28-05-07 Mon 3:20 pm
by upatissa
pruning the bodhi tree

修剪菩提树:“批判佛教”的风暴
[ 作者: 松本史朗/龚隽等译
【内容简介】

  本书分为三部分。第一部分“批判佛教的本质及其缘起”,主要表明批判佛教思想的本质和产生的背景。保罗·史万森(Paul Swanson)的文章《他们为何说样不是佛教》详细概述了袴谷、松本和其他学者有关批判佛教的观念,以及他们的著作在学术和教派领域里所引起的反响。他的结论是,批判佛教至少包含三个层面的批判:佛教学的、宗派的和社会的。丹·拉斯豪斯(Dan Lusthaus)在他的论文“批判佛教与回归源头”中,运用更广泛的历史观念,把批判佛教理解为历史发展多元性的不可避免的现象,并视之为古代以来有关如来藏思想争论的延伸(或再现)。

  袴谷在《批判哲学对抗场所哲学》一文中,借用西方哲学史上笛卡尔(Rene Descartes)的批判方法与维柯(Giambattista Vico)对于修辞的强调这一对峙来解释批判哲学与场所哲学的对立,并指责近来日本对场所哲学的偏爱是一种思想上的疾病。他指出,这一疾病的主要危险在于“借权威的声音以兜售自己的修辞”。袴谷在文章中也质疑自己是否应用了权威的声音。我自己的论文《厌惧场所》,试图澄清袴谷对“场所哲学的批判”。我分别从亚里士多德逻辑论典、维柯的思想、袴谷所批判的十八世纪主要场所哲学家的思想观念,以及被挎谷攻击为某些东亚传统中一致性或顺从性的意识形态,像道家与日本“和”的哲学等方面,去厘清场所观念的本来意义。

  在《学术作为批判》一文里,袴谷质疑了韦伯在他著名的《作为志业的学术》一文中所提出的学术客观性理念。与韦伯相反,正如上文提到的,袴谷多少倾向于当代西方学术领域里的行为主义方向,他发现所谓客观性的学者理想只不过是场所哲学所倡导的权威方式中的另一种形式而已。在这里,表面上是发现了所谓中立的“事实”,表示了学术研究的中立性,而实际上,这一行为本身不过是在暗地里运用主观性的意见而已。袴谷在读者面前罗列了大量的证据。带着后现代文学和批评理论的倾向,袴谷反对历史的研究诉求于客观主义的方法,而主张对历史采取叙事的方法:“可以表明,那些推重场所的人也推重客观的事实,而那些重视批判的人同时也重视语言。后者要做的就是通过精细化的语言方式进行批判,而前者只不过是发现像场所那样的事实。”如果批判的学术对课堂中的学者来说,意味着放弃自命不凡的客观性而冒险被染上煽动者这样的污名,袴谷辩解说,这也是一种(值得称道的)道德上的完善之路。

  在《批判的限度》一文中,格里菲思试图把袴谷批判的概念重新置于人们更加熟悉的,哲学上的内在和外在认识论语境下进行分析。他认为,袴谷所批判的场所哲学接近于内在认识论,这种认识论之所以被批判是因其造成了许多的问题。为了提供证据,格里菲思考察了袴谷与拉姆伯特·斯密特豪森(Lambert Schmithausen)之间有关佛教“本性”(nature)一词意义的争论,以说明批判究竟能够在多大程度上对成为一名佛教徒具有意义。最后一篇短文,是松本于1993年那次宗教会议中,在有关批判佛教的专门小组上所作的回应。

  第二部分题为“真佛教的探寻”。在这部分的第一篇文章,就是批判佛教争论中初次发表的最有攻击性的文章之一,它是松本所作的题为《如来藏思想不是佛教》。这篇论文最早发表于1986年日本印度学与佛教学研究的一个会议上,在该文中,松本开始把“界论”(dhatu-vada)作为一种与佛教的“缘起”(pratityasamutpada)和无我思想相对立的“创生一元论”(generative monism)图式,并批评这一思想图式违背了真正佛教的教义。接下来是萨丽·金(Sallie King)的文章,“佛性论是地道的佛教”。该文认为,如来藏或者佛性论应该被理解为救世性的计划,而不是实体性的本体论,因此正如该文题名所说的,它是“地道的佛教”理念。金还发现,如来藏佛性论思想与社会歧视之间没有任何天然的联系,相反,他们恰恰被用于证明和激发社会参与。  松本与持各所寻求证明的方法之一,就是传统佛教语言学的注经方式。山部能宣的文章以及紧接着与松本的讨论“瑜伽行和如来藏文本中的基体说观念”,就是这一类型的论文。在该文中,山部认为,创生性的一元论产生出不公平的多元主义,松本所定义的那种界论的思想特征,实际上并没有在松本所引的瑜伽行经典中发现。尽管我们还可以更仔细地来阅读松本有关这些问题的文章,但松本的回应以及山部的反驳(在“评论往来”一文中的),都表明他们所探究的问题所具有的复杂性和精细性。虽然双方都表示希望进一步讨论和澄清各自的立场,但由于篇幅所限,无法在这里充分展开。

  “批判佛教”通常与挎谷和松本的具有争论性的著作有关,但他们并不是唯一从事批判佛教学术的学者。著名的藏传佛教学者山口瑞凤就是这样一位具有批判性的学者。袴谷和松本经常提及他们这位导师,并引以为批判佛教思想的引路人。山口的《传入西藏的印度佛教的核心因素》一文,就是早期启发袴谷和松本思想的论文之一,该文以著名的“桑耶寺僧诤会”的视角来考察佛学。桑耶寺僧诤是发生在汉传禅师摩诃衍与印度僧人莲华戒之间的一场最著名的论辩。摩诃衍认为自性原本清净,行思路绝,主张顿悟;莲华戒则强调对佛教六度的修持。山口把对菩提智慧观念的批判等同于对“解脱”或“开悟”的神秘直觉的批判,他指出“佛教的目的并不在解脱(mukta,vimoksa),而在于为了大悲(mahakaruna)之故证得菩提”。因此,他站在莲华戒一边,主张佛教必须实践完美的布施,这是六度中的一环。

  当然,对禅宗顿教的批判并非什么新鲜的观念,作为曹洞宗的学者和曹洞系大学的教员,袴谷和松本自然应该对禅的概念进行厘清。松本在1993年出版的《禅思想的批判性研究》一书中,就对禅的传统中那些被认为是神圣不可动摇的观念进行了持续性的批判,特别是对所谓“禅”的概念本身。正如本书选录的“禅的含义”(the meaning of Zen)一文中所表明的,松本指出“如果禅(或者禅定的实践)意味着终止一切概念思想,那么样的思想就是对佛教本身的否定”。同样,袴谷也在1992年出版的《道元和佛教》一书中,对曹洞宗内部有关其祖师道元的理解展开了强烈的批判。袴谷认为,道元对本觉论的批判是理解他思想的关键,而道元的批判主要的并不是体现在标准的75卷本《正法眼藏》中,而是在他身后被汇编完成的,旨在取代75卷本的12卷本《正法眼藏》中。斯蒂芬·海茵(Steven Heine)在他的论文《批判佛教与道元的(正法眼藏):关于75卷本与12卷本之争》中,详细考察了这一证据。海茵发现,不同宗派和学术诠释所偏重的方法总是与当代的社会关注纠缠在一起,因此使一种方法绝对化是非常困难的。他主张在学术言谈与辩护性言谈(apologetic discourse)之间的界限尚不分明的情况下,同时应用历史、语言、哲学和伦理学的方法。

  第二部分的最后四篇文章分别从不同的视角评价批判佛教的价值。格里高瑞的《批判佛教真是批判的吗?》,以宗密的思想作为研究范例,以期说明批判佛教对“真佛教”的探究本身是否预设了某种诸如佛教的本质之类的界论观念,因此成为其自身批判的对象。格里高瑞更倾向于把佛教看成为“一系列复杂因缘变化下的产物”。他在宗密思想中找寻的,并非是关于他的思想是否为“真佛教”,而是旨在揭示这种思想赖以产生的原因与条件。与金的结论相似,格里高瑞认为,佛性论的思想可以理解为社会变化的积极推动力,他发现宗密的本觉学说并没有与语言的超越论相关联,而恰恰是强调了语言的意义,以回应般若传统对语言更加激烈的批评。

  正如上文所说,袴谷和松本思想中最有趣的方面是他们不为狭隘的佛教学范围所限,而积极回应当今各种思想和道德问题。或许正是因为这样,他们的思想才在世界范围内引起不同学者的强烈反应。这一反响在林镇国的《形上学、苦难与欢娱的佛教》一文中获得了极好的证明。在该文中,林镇国应用海德格尔。阿多诺、德里达、哈贝马斯以及更早的发生在近代中国的“批判佛教”范例,去解释现代性计划与后现代之间的冲突,指出一条走出场所和批判佛教对立之路。在《界论思想与佛学研究的新近趋势》一文中,袴谷和松本的老师,关于如来藏传统研究的重要学者高崎直道,根据佛教的传统对界论观念进行了思想的概述,同时他也思考了批判佛教的方法在现行佛学研究中的作用。京都大学的末木文美士是近几年来已经对挎谷和松本的批判作出回应的学者之一,他的文章《批判佛教的再考察》,对所涉及的许多问题和他对这一争论的看法,都提出了有价值的评论。最后他反思了佛教学术在文化批判中的作用。

  袴谷和松本批判的最重要特征之一就是与社会批判相联系。第三部分“社会批判”,提供了四篇直接处理这一问题的论文。袴谷的《论社会歧视的意识形态背景》一文最初发表在部落解放中心,当时曹洞宗内部正处在由于长期体制性歧视而导致的骚乱中。袴谷批判了曹洞宗的宣教者利用佛教本党和业力的学说,去为社会不平等进行辩护。如果肯定因果和业力学说是批判佛教的主要目标,这是否意味着社会不公正可以,或者说必须被理解为个人过去业障的不可避免的结果吗?袴谷认为,个人对业的理解或经验与权威性地利用业力作为意识形态而默认社会不平等的“现状”之间,完全是不同的两回事。松本在他的文章《佛教和神:反对日本主义的考察》中,批判了那些鼓吹极端日本种族主义者,这包括像川端康成、梅原猛这样的名人,因为他们把日本文化的辉煌与“国体之本义”的军国主义联系起来。松本还在三岛由纪夫最后作品中看到了类似于瑜伽论式的主题,他发现三岛由纪夫已经由文学理智主义的理性世界走进了一个纯粹行动的——无疑这是导致他死亡的——世界,因为“纯粹的日本主义必然是死亡的哲学”。

  在鼓吹日本种族中心主义和日本文化沙文主义中,日本知识界所起的作用近来已经为越来越多的人所研究。正如上文所说,挎谷特别指出,本党论为这种思想倾向提供了意识形态的背景。在《天台本党思想与日本民族中心主义转向》一文中,哈比托(Ruben Habito)让我们注意到大量中世纪的文献。正如田村芳朗发现了本党论的流行,黑田俊雄讨论了本党思想对权力结构的支持,哈比托重述了这些观念,并发现本党思想对现实世界不加分别地全盘肯定导致了“反向的哥白尼式的革命”,从而把日本看作宇宙的中心,而不再是佛教史上相对于印度而言的边地;把日本视为享有福祉,将成为众神庇估和“天照(Amaterasu)子民的永恒国度”,而并非陷于佛教所谓的末法时代(mappo)。本书的最后一篇文章是松本的《(法华经)与日本文化》。该文继续讨论日本文化沙文主义,并挑战了这样一种观念,即认为《法华经》的思想充满了一种和谐的包容主义(harmonious incusivism)。松本认为,《法华经》指示的是一条大乘佛教的不共法,因此完全是与那种归于其上的所谓和谐的意识形态相对立的。松本还考察了《法华经》语境中所谓供养宝塔的问题,指出“供养宝塔只是对佛陀神迹的崇拜。这是把一种梵我的观念符号化了”。他认为,这恰恰是与佛教缘起无我和《法华经》的思想相对立的。在最后反思到“界论”的观念是如何渗透到《法华经》当中,并影响到对日本文化的解释时,松本批评了这样一种观点,即认为日本文化的独特性源于神秘的天人合一观念。他说:“日本人井不总是处在由花树群星围绕下的神秘状态之中,我们也不是素食的人类。使我们成其为独特民族的原因,正如西方人之所以成为西方人,在于我们能够思考。”

【目录】


总序      觉醒
译者序      龚隽
作者简介
导言     杰米·霍巴德

    第一部 批判佛教的本质及其缘起

他们为何说样不是佛教:近期日本的佛性批判    保罗·L.史万森
批判佛教与回归源头    丹·拉斯豪斯
“批判哲学”对抗“场所哲学”    袴谷宪昭
厌惧场所    杰米·霍巴德
学术作为批判     袴谷宪昭
批判的限度     保罗·J.格里菲思
批判佛教论     松本史朗

    第二部 真佛教的探寻
如来藏思想不是佛教     松本史朗
佛性论是地道的佛教     莎丽·B.金
瑜伽行与加来藏文本中的“基体说”观念     山部能宣
关于“基体说”观念的评论往来     松本吏朗 山部能宣
传人西藏的印度佛教的核心因素——与日本佛教的一个对比     山口瑞凤
“禅”的含义     松本史朗
批判佛教与道元的《正法眼藏》——关于75卷本与12卷本之争     史蒂芬·海茵
批判佛教真是批判的吗?     彼特·N.格里高瑞
形上学、苦难与解脱——“批判佛教”论争的反思     林镇国
界论思想与佛学研究的新近趋势     高崎直道
“批判佛教”的再考察     末木文美士

     第三部 社会批判

论社会歧视的意识形态背景   袴谷宪昭
佛教和神——对日本主义的考察     松本史朗
天台本觉思想与日本民族中心主义转向     鲁宾·L.F.哈比托
《法华经》与日本文化     松本史朗

Posted: 28-05-07 Mon 3:26 pm
by upatissa
网上可以找到免费的英文版,有兴趣者,快点下载吧

http://www.nanzan-u.ac.jp/SHUBUNKEN/pub ... ee/Pruning%201.pdf

201是第一篇,第二篇改成202以次类推,直到最后一篇:2022 - The Lotus Sutra and Japanese Culture

Posted: 29-05-07 Tue 2:23 pm
by upatissa
印度10万“贱民”皈依佛教求翻身
(新德里28日综合电)近10万名印度部落居民及种姓制度中最低阶层的“贱民”,周日在孟买市举行皈依佛教大典,脱离遵奉种姓制度的印度教。

这次皈依三宝大典系由鼓吹贱民权益不遗余力的印度国会议员、“印度共和党”主席阿塔瓦勒筹办,地点在孟买市的马哈拉克斯米跑马场。为期2天的大典中另举行“佛教与世界和平大会”。皈依者盼望经由这项大典,能摆脱种姓制度僵固的印度教,由社会最底层的地位翻身,重拾作人的尊严,取得平等权利。

印度11亿人口80%信奉印度教。改信其他宗教是争议极大事件,尤其是改信基督教或伊斯兰教。5月中旬,曾有2名天主教教士想带领民众改信基督,结果遭谴责殴打。然而改信佛教倒不会引起那么强烈负面反应,因为,最强硬的印度教领袖也相信,佛教是印度教的分支与延伸。

印度教把人民按职业分为贵贱四等,即婆罗门(僧侣)、刹帝利(武士、王公贵族)、吠舍(商人)与首陀罗(农民)。四等之外即为贱民,又称“不可碰触者”;贱民饱受歧视,被视为不洁。

印度教种姓制度世代沿袭,各阶级禁止通婚。独立后废除种姓制度,宪法明文不准阶级歧视,但积习深,又受轮回意识羁绊,种姓制度影响力仍大。
http://chinese.cari.com.my/news/kwongwa ... 86591&rt=N

Posted: 29-05-07 Tue 2:40 pm
by upatissa
India: Thousands embrace Buddhism
by Shobhan Saxena, TIMES NEWS NETWORK, May 28, 2007
MUMBAI, India -- In a hugely symbolic gesture that may have a long-term effect on state and national politics, thousands of tribals and Dalits converted to Buddhism at a massive gathering here on Sunday, marking the 50th year of Dr B R Ambedkar's conversion to the religion to escape the rigid Hindu caste system.


Though the number of people present at Mahalaxmi Race Course was a little less than the expected figure of 100,000, it was definitely one of the biggest mass conversions in modern Indian history.

In the past few years, thousands of Dalits and tribals have converted to Buddhism in different parts of the country, a move seen by political observers as an assertion of their identity that is influencing politics in a big way.

At the crack of dawn on Sunday, buses loaded with Dalits and tribals began to roll into the grounds surrounded by glass-and-steel highrises in the country's financial hub. On a hot, sweltering summer day, men, women and children from 42 different castes brought to Mumbai by Dalit writer Laxman Mane, sat quietly throughout the day waiting for the moment they would be initiated into Buddhism. By evening, their number had swelled to at least 50,000.

As the day turned to dusk and speeches by Buddhist leaders like Rahul Bodhi were wrapped up, thousands of eager hands went up in the air amid loud Buddhist chants and 'Jai Bhim' slogans, initiating hundreds of new converts into the Buddhist fold. Organised by Babasaheb Ambedkar Pratishthan, the rally was just not a simple religious ceremony, it was also a show of strength by Maharashtra's Dalit leader, Ramdas Athawale, who time and again is at loggerheads with other leaders in the country to claim Ambedkar's true legacy.

Although the Tibetan spiritual leader Dalai Lama, who was supposed to lead the "largest religious conversion in modern India", could not make it to the ceremony, there was a huge gathering of Buddhist monks in their maroon robes from different parts of India, as well as from other countries.

And, the absence of the world's best-known Buddhist monk did not dampen the spirits of the people taking refuge in Buddhism as a symbol of turning their backs on caste discrimination and oppression. Carrying multi-coloured flags of the Republican Party of India and Ambedkar's photos, and little Buddha statues and booklets, the Dalits and tribals waited with great patience as the event started late in the afternoon and meandered through long sessions of songs, dances and speeches.

Oblivious of the political implications of the ceremony, thousands turned the posh Race Course into a sea of white, waiting for the 'major change' in their social status.



http://www.buddhistchannel.tv/index.php ... 00,0,0,1,0

Posted: 29-05-07 Tue 2:45 pm
by upatissa
印度大批“贱民”皈依佛教、基督教

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【大纪元10月15日讯】在印度中部城镇纳格普尔举行的一个仪式上,数百名印度“贱民”达利特人集体转信佛教或者基督教。14日,在印度中部最大城市那格浦尔,大约10万贱民将举行大型集会,纪念印度贱民权利领袖、学者拉姆基·阿姆贝德卡(Ambedkar)皈依佛教50周年;同时举行大型改变信仰仪式,以摆脱种姓制度给他们带来的种种不公,预计将有宝莱坞明星出席集会。


BBC消息,数千人参加了今天的皈依仪式。据报导,这可能是印度贱民改变宗教浪潮的开始,最近在印度各地还将举行一系列类似的仪式,达利特人转信基督教或者佛教是为了抗议种姓制度的不公正。
印度几个邦已经立法对达利特人皈依其他宗教加以限制。达利特人位居印度种姓制度的最低层,曾经被称作“不可接触的人”。达利特人希望,通过皈依基督教或者佛教,逃避歧视和迫害。

60年前获得独立之后,印度宪法明令禁止对低种姓人的歧视。但是达利特人说,他们迄今仍然倍受歧视,比如说,只能从事条件恶劣、地位卑贱的工作、孩子在学校必须单独吃饭等。

对很多印度贱民来说,改变信仰是他们逃避印度社会中长期存在的种姓歧视的唯一途径。据估计,目前印度有1.8亿贱民和7000万部落民,传统上处于社会最底层,受到压迫,从事最肮脏、最危险的工作;而处在社会最顶层的则是占人口不到5%的婆罗门阶层。

1956年,“贱民”出身的阿姆倍加尔带领数千追随者转信佛教,抗议种姓制度。根据最近在11个邦565个村庄进行的调查显示,多达38%的公立学校在吃饭时间将贱民子弟隔离开来;在20%的学校,贱民子弟不准与同班同学饮用同一来源的水。

印度种姓制度源起于印度教,已有3000多年历史。把人分为4个不同等级:婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。除以上4大种姓外,还有一种被排除在种姓之外的人,即所谓“不可接触的贱民”,又称“达利特”。他们的社会地位最低,最受歧视。他们的工作是扫地、扫厕所、处理动物的尸体等。在农村只准他们居住村外,或某一指定地域,不能和其他种姓的人使用同一水井,甚至无权进庙拜神。

Posted: 29-05-07 Tue 2:56 pm
by upatissa
欲增加低种姓入学配额 印度种姓改革引发混乱
http://news.163.com/06/0518/08/2HD3O3IG0001121M.html



印度低种姓人群发生暴动http://news.163.com/06/1205/18/31JOHG1Q000120GU.html


升学配额引发抗议浪潮 “种姓对抗”蔓延全印度http://education.northeast.cn/system/2006/06/01/050412763.shtml

欲增加低种姓入学配额 印度种姓改革引发混乱http://education.northeast.cn/system/2006/05/18/050395200.shtml

印度种姓改革之痛http://news.163.com/06/0524/11/2HSSI8F20001121M.html

印度人喝水不沾唇 据称习惯得自种姓制度(图)http://news.163.com/05/0516/10/1JSAJBLM0001122C.html