前言
佛教──产生於西元前5世纪的印度（注1），并在两汉之际传入中国（注 2）。印度与中国虽同属东方，但却是两个不同的文化圈：印度文化具有浓厚的宗教气息、重玄想、尚超越，具有超现实的倾向；汉代以降经常作为中国知识份子主流文化的儒家一派，则着重於关心人事，特别侧重於人世伦理的维系。
春秋时代，孔子对殷商以降的“儒”这职业作了改革，让儒士逐渐地脱离了宗教师的地位，转而成为人文教育家，儒家思想也在此後取得了中国上层文化的主流地位。
汉武帝时代（140～86b.c），儒家一流在政治势力的认同扶持下，取得了正统的地位，即所谓的“罢黜百家，独尊儒术”。来自印度的佛教，在儒家思想挟政治优势而深入社会各阶层之後传入中国。作为一种外来宗教，为了避免其传入的过程遭受排斥，难免得迎合中国原有的文化而稍作调整，以便有利於紮根在新的土地上。
佛教中国化，这是一个大题目，非一篇短论文能处理得当。本文仅拟就佛教的入华过程中，对於中国原有的“孝”这一伦理德目所作的回应作一探讨。
略说中国的孝道观
“孝”在先秦时期不光是涵盖家庭伦理这一层，而且也延伸到政治化伦理这一层。西周时期（1122～771b.c），在当时的宗法政治之下，“忠”与“孝”是一体的。“君统”与“宗统”的合一，使得“孝”得以同时维系家族与政治的伦理纽带。
秦汉时期，中央集权政治的实现，使得中华的天下归於一家一姓，但君臣却多为异姓。“宗统”与“君统”自此分离，“忠”与“孝”便各表一德。但在中国人的意识中，还是认为“孝”是立身齐家治国之本，孝德大於一切，即所谓的“百善孝为先”，而在政治上更有“孝子出忠臣”的信仰。
就在佛教传入中国的汉代，光是因为有突出的孝行而为人肯定，就能促使一个人收到地方官员的举荐而得以在政治上获得提拔。由此可见，“孝”这一德目在中国人的心目中是大於一切诸德的。
但是，“孝”的概念与模式随着中国政治的变革而转化。秦汉以降直至清末，中国的政治基本上定型於中央集权的模式。在这样的政治现况下形成的孝道观，难免朝向一种家长式且男性中心的绝对权威模式。这与佛教发生时代的印度不一样。因此，佛教传入中国，佛教教义中夹带的印度文化成份，势必会在它入华的过程中面对文化冲突的局面。
佛教入华的文化冲突
佛教的入华是以佛像东来掀开序幕，以礼拜佛像作为中国佛教信仰的开始（注3）。这也就是说：佛的形象比佛的教义经典要早些进入中国人的观念世界。在佛教教义未传之时，有人宣说佛就彷佛於道教神仙信仰中的大罗金仙（注4）；也有人宣说佛就相仿於儒家的孔子，是圣人。是故，佛就同时有了“仙”与“圣人”两种不同的身份。
在没有经典依据的情况下，中国人只能以自己熟悉的观念雾里看花，径自揣测佛教的底蕴。稍後佛教经典逐步东来，才透过翻译让中国人一点一滴地认识佛教。但佛经的翻译是一项跨文化的对话，不一定有确切的对应词来移译印度佛经。因此，古译时期的佛经译家不得不借用已有了丰富的非佛教意涵的中国术语来移译佛经（注 5），此即“格义”（注6）。
“格义佛教”虽说是戴上有色眼镜来看佛教，但在当时的历史条件下，就只能如此了。而且，就在这“格义”的过程中，中国人逐渐打开胸怀接纳了佛教这异域的思想源流。比如“经”这个字眼，在中国人的意境中，原是指儒家传承的古代典籍：这些筑构了古代中国人的精神面貌的典籍。
所谓“经”，意指儒家圣人所立的，经天纬地的纲常。佛教经典原称“修多罗”（Sutra），原指用线索来把佛陀说过的教诲串束起来，使它不致零散而亡佚。中国人一开始即用“经”这字来译“Sutra”，也即是承认了佛教经典也具有与儒家经籍同样的地位，可以维系纲常了。
这样的翻译，而且普遍地被接受，也就表示了佛教入华的初期，即有一批中国人打从心里接受了佛教这异域信仰。接下来的努力，就是如何让更多中国人接受或至少不排斥佛教了。
佛教入华所引起的争论中，“孝”这一德目是一主要的争论点。中国汉代以降的历史文献中，充斥着籍由“孝”这一德目而对佛徒展开的抨击，佛教的护教文献中也多围绕着这一德目来进行圆说（注7）。这些都不在本文讨论之列。本文拟以《善生经》的前後异译为例，窥探佛教入华的过程中，对中国孝道文化的回应。
《善生经》的异译经文
《善生经》是印度佛教初期的经典，内容记载了佛陀清晨托钵化缘行经王舍城城郊，见善生子尊父遗嘱，日日晨起做六方礼拜，遂对他开示佛教的世间生活正道与人际伦理之道。其中的重心可说是以人世间的六层人际关系之妥善处理来配对或取代徒具形式的六方礼拜仪式。
在经文中，佛陀以父母与子女的关系配以礼拜东方、师弟关系配以南方、夫妻关系配以西方、主仆关系配以北方、亲友关系配以下方、宗教师与信徒间的关系则配以上方。按佛陀之意，与其不明就理地秉承了徒具形式的传统信仰，不如在此六层伦理关系中实践恭敬之道，人际的和谐进而能达致内心的平静，从而实现人间的详和。
本经可视为体现佛教的伦理教化的一部经典，历来为中国佛教界所重视。近代提倡“人生佛教”的太虚大师（1889－1947），亦曾针对这一部经典作出一番解说。与本文有关者，是此经中父母与子女的关系这一节。
《善生经》在现有的佛教藏经中，共有4个异译本。这4部《善生经》前後不同时期的译文，读起来有不一样的味道，特别是提到孩子如何事奉父母的这一节。
《善生经》最早的译本是东汉时期安世高翻译的版本，题为《佛说屍迦罗越六方礼经》（注8）。该经中的有关经文如下：
东向拜者，谓子事父母，当有五事。一者当念治生，二者早起敕令奴婢时作饭食，三者不益父母忧，四者当念父母恩，五者父母疾病，当恐惧求医师治之。（注9）
第二个译本为失译的《佛说善生子经》，此经後代得到经录多列在西晋支法度的名下，故姑且视之为支译。此版本的相关经文如下：
夫东面者，犹子之见父母也。是以子当以五事正敬正养正安父母。何谓五？念思唯报家事，唯修负责，唯解敕戒，唯以供养，唯欢父母。（注10）
从上引文可见此经译文古朴简练，应是较早期的译文无疑。
上引两段经文，皆指当原则性地指出生为子女者对父母应尽的义务，所指陈的五事皆合情合理，并未建立起父母的绝对权威形象。经文期许孩子在成年後操持家事，让年迈的父母宽怀告慰，无须再操烦家务琐事而足矣。
稍後僧家提婆於东晋年同译就的《善生经》，其同一节经文如下：
如东方者，如是子观父母。子当以五事奉敬供养父母，云何为五？一者增益财物，二者备为事，三者所欲则奉，四者自恣不违，五者所有私物尽以奉上。（注11）
以此段引文对照前两段经文，很明显地，对子女的要求层面扩大，以满足父母的物质、心理需求到自我的行为约束，无一不以父母的愿望为依归。就“子事父母”这一方面而言，孩子的自主权无疑是削弱了。
相隔不远的後秦时期由佛陀耶舍和竺佛念合译的《善生经》，在相关的部份则有如下的译文：
善生，夫为人子，当以五事敬顺父母，云何为五？一者供奉能使无乏，二者凡有所为，先白父母，三者父母所为，恭顺不逆，四者父母正令，不敢违背，五者不断父母所为正业。（注12）
此译文中，父母对孩子的行为控制到了无以复加的地步，孩子的言谈举止，无一不在父母权威的庞大阴影笼罩之中，其第二项以下，皆在反覆阐明此意，并特列了“父母所为，恭顺不逆”一项否决了儿女对父母行为置疑的可能性。至此，父母形象的塑造，俨然是家中一中央集权天下的帝王了！
对照四段经文，前期的两段经文多言日常家事的处理，凡有要求，皆在一般情理之中；後两段经文则有要求子女放弃个人的意愿与意志，但求一味迎合父母的意味。其中第三段经文尚有子女自制以不违逆父母之意，最後一段经文则多来自无限膨胀且强制性的父母威权。
另一方面，《善生经》在对子女提出事亲要求的同时，也要求为人父母者须同样以五事爱念子女。有关婚娶一项，4部异译本的译文如下：
1）当早与娶妇（注13）
2）与聘妇（注14）
3）婚娶皆可（注15）
4）为子求善婚娶（注16）
前3部译本的译文，只说到父母应当为子女的婚姻之事作主促成，东晋僧迦提婆的译文尚且要求父母得让儿女在婚娶中感到“称”心“可”意。而後秦佛陀耶舍等的译文就直接将婚娶物件的操控权完全交付予父母之手了。这与前文所说的，父母对子女的操控权威的加强，可说是完全一致的。
同样一部《善生经》的前後4次汉译，很明显地是朝向加强父母的操控权威这一方向前进。虽然我们无法找到这4部《善生经》据以汉译的原典，一窥其汉译前各别的原文经句，但4部前後不同时期翻译的《善生经》按汉译前後序列，其译文所载讯息的发展脉络，已向我们透露了一项讯息，即其汉译经文不断地向中央集权政治底下形成而为社会普遍认可的中华孝道观靠拢。
在佛教入华过程中不断地遭受中国知识份子基於扞卫道统而攻评，特别是立足於孝道伦理而非难佛教的情形之下，佛教教制之“出家”对中国人的家族、社会乃至政治结构造成威胁，是一时无法改变的事实。
《善生经》这一部切近人世地阐述伦理的经典，对佛教面对教外攻难，应是有其正面作用的，故此会有一经四译，且一次比一次更向中国文化的要求靠拢的情况。是否是汉译者为了迁就中国文化，而在汉译经文中作了异於原典的善意更动，光就这4部汉译的《善生经》，并不足以达成这样的结论。
但是，这现象的确值得我们进一步地思考，佛经汉译过程中，中国文化思维对佛教译经事业的渗透。如果这是事实，则佛教入华的过程中，针对中印文化冲突所作出的回应，就不只见诸《广弘明集》这些护教文献中，而是散布或隐藏在广大的汉译佛典经文中了。
疑伪经的出现
经文字句间的添删更动，只是在印度佛教有原典可据以为本的情况之下稍作修饰而已。为了回应佛教所面对的文化冲突，中国人还可以在没有印度原典的情况之下，自行创作佛经。创作出来的佛经，当然是契合中国人的思维模式与文化尺度的。佛教藏经中的“疑伪经”中有相当多是在这种情况底下为生的，如《佛说父母恩重经》。
《佛说父母恩重经》是托名後秦鸠摩罗什（Kumarajiva）所译的。按此经第一次出现在经录上，是在唐初武周时期（690～705）的《武周刊定众经目录》中，而且即被列为“疑伪经”（注17）。由此可见，此经在现世之初就来源可疑。但此经被列为“疑伪经”，并不影响其在民间的广为流传。不但如此，民间还以俗讲的方式来宣扬此经（注18），让此经更为深入民间各阶层。
20世纪初发现的“敦煌变文”写卷中，保留了此经的讲经文残卷（注19），可见其在唐代流传情形之一斑。现行的《大藏经》中，犹保留有这一卷经，《大正藏》收在第85册“疑伪部”中。
民间犹以善书的形式流传之，源源不曾禁绝。何以“伪经”不禁？一来它不违纲常，且宣扬孝道；再则其出现根本是应中国佛教传播之需要而来的。从“疑伪经”的源源而出（注20），再回看先前译经时的字句小修饰，就无足惊怪了，这只是印度佛教在中国紮根的一种方式而已。
结语
从《善生经》的4次汉译中的经文异动到《佛说父母恩重经》的凭空而现，反映了中国孝道文化的强势。作为外来宗教的佛教，不得不向这种文化靠拢；也因为佛教有了这样的体认，并采取了相应的回应方式，佛教才能在中国紮根，成为中国文化源流中不可屏弃的一源大流。
作者：杜忠全
注释：
（1）参（日）佐佐木教授等着，杨曾文，姚长寿译：《印度佛教史概说》（上海：复旦大学出版社，1993二刷），页18。
（2）佛教入华年代众说纷纭，惟此不在本文讨论之列。大致而言，佛教信仰在两汉之际确实存在於中国，是无庸置疑的，详参（荷兰）许里和着，李四龙、裴勇译：《佛教征服中国》（南京：江苏人民出版社，1998）第二章第一节：汉代佛教。
（3）同注（2）。
（4）道教信仰的三十六重天中，最高一重为大罗天，其中之仙人，民间称之为大罗金仙。
（5）（荷兰）许里和着，李四龙、裴勇译：《佛教征服中国》（南京：江苏人民出版社，1998）页三。
（6）即透过中国原有的术语依稀仿佛地理解佛教的义理。
（7）可参阅《弘明集》和《广弘明集》，收入大正藏，第52册。
（8）屍迦罗越即善生之音译。
（9）大正一，页251b。
（10）大正一，页254a。
（11）此经为《中阿含经》第13经，大正一，页640c～641a。
（12）此经为《长阿含经》第16经，大正一，页71c。
（13）大正一，页251b。
（14）大正一，页254a。
（15）大正一，页641a。
（16）大正一，页71c。
（17）（日）小野玄妙着，杨白衣译：《佛教经典总论》（台北：新文丰出版股份有限公司，1983）页426b。
（18）俗讲，即以佛经内容作通俗演义式的讲述，与後代的说书相仿佛。
（19）可参见潘重编着：《敦煌变文集新书》（台北：文津出版社，1994）
（20）见（日）小野玄妙着，杨白衣译：《佛教经典总论》（台北：新文丰出版有限公司，1983）第二部第五章：疑伪经。
