On the night of 9 June, 2005, YBAM organized a Dhamma talk on ‘Contemporary Concern’. The topic for the night was: ‘Why did Bodhidharma go to China?’ [I failed to see the concern here, unless Bodhidharma had come to Nanyang instead. Maybe he did?] Below is an input from a scholar of the Bodhidharma-Zen school, who may or may not, have been present on the night in question. After all, Bodhidharma himself may or may not, have gone to China? Right, would the real Bodhidharma please stand up?
Subject: Why did Bodhidharma go to China?
Richard P Hayes
In fact, in the investigation of Bodhidharma, we find that he may be an Iranian Prince. It seems a little bit odd to use the expression "in fact" in front of any statement about Bodhidharma, unless the rest of the sentence is "Bodhidharma probably did not exist as an historical person." The consensus of scholarly opinion, I have heard from usually reliable sources, is that Bodhidharma is one fictional character. That being the case, one can tell any story one likes about him. Indeed, the history of Chan is filled with wonderful stories that people have made up about Bodhidharma.
The story I like best is the one that makes him a South Indian. I like this version for no better reason than that I am partial to South Indians, maybe because two of my most beloved teachers were Tamil and Telugu. (Ever heard of a Tamil-Theravadin-Zen-Buddhist? They're about as rare as Afghan-Taliban-Buddhists, but a hell of a lot less radical.) Moreover, nearly all the really great Buddhist thinkers, such as Naagaarjuna, Dignaaga, Dharmakiirti and Buddhaghosa, were Tamil or Telugu. For the sake of economy of admiration, I find it convenient to think that Bodhidharma must also have come from the same part of India; this saves me a lot of time and money on pilgrimages, because I only have to go to one place to pay respects to every Buddhist whose thinking has shaped my understanding of Buddhism. (I'm currently gathering a mountain of evidence that proves beyond a shadow of doubt that the Buddha himself was born, became enlightened, taught the dharma and died in Tamilnadu. Of course people will scoff at this evidence at first, since I am making most of it up, but I suspect that within fifty years people will start believing in it. Nobody gets a PhD in Buddhist studies from McGill unless they sign a statement affirming their belief that the Buddha came from Madras instead of Magadha.)
The story of 9 years facing a wall is an interesting one, but it also contradicts the Teachings that are associated with Bodhidharma, who thought ‘Still Sitting’ or wall gazing as a total waist of time. [Never realized time had a waist before. But it does make a lot of sense, when you recall that it comes from hourglasses.]
As for the wall-gazing, some historians have suggested that what little evidence there is about Bodhidharma, suggests that he really might have been a Brahmin from Tamilnadu, who converted to Buddhism and traveled to southern China (or perhaps what is now Viet Nam) by boat. There he is thought to have taught the Four Foundations of Mindfulness. He gained a reputation for giving short, snappy and slightly incoherent answers to questions, probably because he did not speak Chinese very well and could not easily express himself fully. His command of Chinese was not helped at all by the fact that he lived as a hermit in a cave for nine years, so he continued giving abrupt and seemingly incoherent answers for most of his life. The Chinese, wanting to help this inarticulate foreign monk save face, politely spread the rumour that Bodhidharma was very wise. The rest, as they say, is history.
Why did Bodhidharma go to China?
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西方学者治学与东方学者不同，在文献的掌握上可能比不上东方学者，但是其观点却往往是非常尖锐而又特出的。
且摘录一篇台湾学者的稿作比较：
作者：黄伟雄
原刊：《国际佛学研究》第二期（1992年12月）
菩提达摩在中国是一个谜样的人物，有许多传奇的故事流传下来，并被奉为中国禅宗的初祖。在中国佛教史上，因历代禅宗灯史的记载，使得这个祖师的地位似乎更不可动摇。但根据新出土的敦煌史料的研究，开始有学者对菩提达摩作为中国禅宗初祖的历史事实提出质疑。这些学者中，以胡适为主要的代表人物。本文主要根据胡适和印顺的研究，对菩提达摩在中国禅宗史上的地位，从佛教史上的文献及
禅法的精神上，作进一步的讨论。
菩提达摩作为中国禅宗的初祖，首先必须满足下列三个条件之一：
第一、菩提达摩是第一个把禅法传到中国的人；或者，
第二、中国禅宗的禅法是菩提达摩独创的一套禅法，有别于印度禅，且为中国禅宗一脉相承；或者，
第三、在中国禅宗的传承中，在系谱传承上，他确实是第一个开宗立派的祖师，且被禅宗历代各支派的宗师所共同承认。
在这个前提下，我们作进一步的讨论。
首先，菩提达摩是否为第一个把禅法传到中国的人，根据学者的研究，显然是否定的。巴宙指出，“在菩提达摩未来中国前，早期的禅学在中国已奠定了深厚的基础，所以实在不宜尊称他是禅宗初祖或创始者，这只是一种普遍的假定而已（注1）。”就这一看法而言，有两方面可以支持。一是就禅定理论和修持方法的传入时间，二是就禅法精神的传承来看。就禅定的理论和修持方法的传入中国，早在菩
提达摩到中国之前前即已有不少的译经流通。根据巴宙的举证，最早的一部是后汉安世高所译出的，例如：《佛说大安般守意经》二卷、《禅行法想经》；另后汉支曜译有《小道地经》、东晋佛陀跋陀罗译《达摩多罗禅经》二卷、鸠摩罗什译有《禅秘要法经》三卷、《坐禅三昧经》二卷、《禅法要解》二卷等（注 2）。另据胡适的统计，古译的禅法诸经，重要的共有底下十五种：
一、《地道经》一卷，后汉安息国三藏安世高译。
二、《大安般守意经》二卷，安世高译。
三、《禅行三十七品经》一卷，安世高译。
四、《禅行法想经》一卷，安世高译。
五、《小道地经》一卷，后汉支曜译。
六、《禅要经》一卷。
七、《修行地道经》一卷，西晋三藏竺法护译。
八、《坐禅三昧法门经》二卷，姚秦鸠摩罗什译。
九、《禅法要解经》二卷，鸠摩罗什译。
十、《思惟略要法》一卷，鸠摩罗什译。
十一、《菩萨诃色欲法》一卷，鸠摩罗什译。
十二、《禅秘要法经》三卷，鸠摩罗什译。
十三、《修行方便禅经》（即《达磨多罗禅经》）四卷，东晋佛陀跋陀罗译。
十四、《五门禅经要用法》二卷，宋罽宾三藏昙摩密多译。
十五、《治禅病秘要法》二卷，宋居士沮渠京声译（注3）。
上述经籍的译出，和菩提达摩的时代最接近的，是在5世纪初期，鸠摩罗什在长安译出的诸经、佛陀跋陀罗在庐山译出的《达磨多罗禅经》、昙摩密多在建业译《五门禅经》，时间约在公元404年至公元450年左右（注 4）。菩提达摩来华的时间，众说纷云，根据一般公认较可信的传记数据，在道宣所撰的《续高僧传》中达摩传记载，“初达宋境南越，末又北度至魏”，可知达摩至中国，至迟不晚于公元479年（注 5）。据胡适的考据，从道宣的《续高僧传》中僧副传的记载，推定达摩到广州约于公元470年左右（注 6）。因此我们可以推知，在菩提达摩到中国以前，禅法确实早已传进中国了。此外，根据《高僧传》和《续高僧传》的记载，“在达摩以前或与达摩同时，从事禅经翻译，或修持禅业、传授禅法者，就有七十余人（注 7）”。值得注意的是，在梁代慧皎撰的《高僧传》中，记载有二十一位禅师的简史，郄缺菩提达摩的传（注 8），可见在当时众多禅师中，菩提达摩并非是特别有影响力的一位。所以菩提达摩决不是第一个把禅法传到中国的人，因此无法支持菩提达摩为中国禅宗初祖。
注1-2 见巴宙著<禅宗与菩提达摩>，收于张曼涛主编《禅宗史实考辨》，台北：大乘文化出版社，民66年，页117。
注3-4 见胡适著<禅学古史考>，收于柳田圣山编《胡适禅学案》，台北：正中书局，民64年。
注5-6 见胡适著<菩提达摩考>，收于柳田圣山编《胡适禅学案》，台北：正中书局，民64年。
注7 见洪修平著《禅宗思想的形成与发展》，南京：江苏古籍出版，1992年，页14。
注8 同注1。
且摘录一篇台湾学者的稿作比较：
作者：黄伟雄
原刊：《国际佛学研究》第二期（1992年12月）
菩提达摩在中国是一个谜样的人物，有许多传奇的故事流传下来，并被奉为中国禅宗的初祖。在中国佛教史上，因历代禅宗灯史的记载，使得这个祖师的地位似乎更不可动摇。但根据新出土的敦煌史料的研究，开始有学者对菩提达摩作为中国禅宗初祖的历史事实提出质疑。这些学者中，以胡适为主要的代表人物。本文主要根据胡适和印顺的研究，对菩提达摩在中国禅宗史上的地位，从佛教史上的文献及
禅法的精神上，作进一步的讨论。
菩提达摩作为中国禅宗的初祖，首先必须满足下列三个条件之一：
第一、菩提达摩是第一个把禅法传到中国的人；或者，
第二、中国禅宗的禅法是菩提达摩独创的一套禅法，有别于印度禅，且为中国禅宗一脉相承；或者，
第三、在中国禅宗的传承中，在系谱传承上，他确实是第一个开宗立派的祖师，且被禅宗历代各支派的宗师所共同承认。
在这个前提下，我们作进一步的讨论。
首先，菩提达摩是否为第一个把禅法传到中国的人，根据学者的研究，显然是否定的。巴宙指出，“在菩提达摩未来中国前，早期的禅学在中国已奠定了深厚的基础，所以实在不宜尊称他是禅宗初祖或创始者，这只是一种普遍的假定而已（注1）。”就这一看法而言，有两方面可以支持。一是就禅定理论和修持方法的传入时间，二是就禅法精神的传承来看。就禅定的理论和修持方法的传入中国，早在菩
提达摩到中国之前前即已有不少的译经流通。根据巴宙的举证，最早的一部是后汉安世高所译出的，例如：《佛说大安般守意经》二卷、《禅行法想经》；另后汉支曜译有《小道地经》、东晋佛陀跋陀罗译《达摩多罗禅经》二卷、鸠摩罗什译有《禅秘要法经》三卷、《坐禅三昧经》二卷、《禅法要解》二卷等（注 2）。另据胡适的统计，古译的禅法诸经，重要的共有底下十五种：
一、《地道经》一卷，后汉安息国三藏安世高译。
二、《大安般守意经》二卷，安世高译。
三、《禅行三十七品经》一卷，安世高译。
四、《禅行法想经》一卷，安世高译。
五、《小道地经》一卷，后汉支曜译。
六、《禅要经》一卷。
七、《修行地道经》一卷，西晋三藏竺法护译。
八、《坐禅三昧法门经》二卷，姚秦鸠摩罗什译。
九、《禅法要解经》二卷，鸠摩罗什译。
十、《思惟略要法》一卷，鸠摩罗什译。
十一、《菩萨诃色欲法》一卷，鸠摩罗什译。
十二、《禅秘要法经》三卷，鸠摩罗什译。
十三、《修行方便禅经》（即《达磨多罗禅经》）四卷，东晋佛陀跋陀罗译。
十四、《五门禅经要用法》二卷，宋罽宾三藏昙摩密多译。
十五、《治禅病秘要法》二卷，宋居士沮渠京声译（注3）。
上述经籍的译出，和菩提达摩的时代最接近的，是在5世纪初期，鸠摩罗什在长安译出的诸经、佛陀跋陀罗在庐山译出的《达磨多罗禅经》、昙摩密多在建业译《五门禅经》，时间约在公元404年至公元450年左右（注 4）。菩提达摩来华的时间，众说纷云，根据一般公认较可信的传记数据，在道宣所撰的《续高僧传》中达摩传记载，“初达宋境南越，末又北度至魏”，可知达摩至中国，至迟不晚于公元479年（注 5）。据胡适的考据，从道宣的《续高僧传》中僧副传的记载，推定达摩到广州约于公元470年左右（注 6）。因此我们可以推知，在菩提达摩到中国以前，禅法确实早已传进中国了。此外，根据《高僧传》和《续高僧传》的记载，“在达摩以前或与达摩同时，从事禅经翻译，或修持禅业、传授禅法者，就有七十余人（注 7）”。值得注意的是，在梁代慧皎撰的《高僧传》中，记载有二十一位禅师的简史，郄缺菩提达摩的传（注 8），可见在当时众多禅师中，菩提达摩并非是特别有影响力的一位。所以菩提达摩决不是第一个把禅法传到中国的人，因此无法支持菩提达摩为中国禅宗初祖。
注1-2 见巴宙著<禅宗与菩提达摩>，收于张曼涛主编《禅宗史实考辨》，台北：大乘文化出版社，民66年，页117。
注3-4 见胡适著<禅学古史考>，收于柳田圣山编《胡适禅学案》，台北：正中书局，民64年。
注5-6 见胡适著<菩提达摩考>，收于柳田圣山编《胡适禅学案》，台北：正中书局，民64年。
注7 见洪修平著《禅宗思想的形成与发展》，南京：江苏古籍出版，1992年，页14。
注8 同注1。
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菩提达摩的禅法，是否为独创的，而有别于印度禅呢？首先，我们要考察菩提达摩对禅法的源头，其次探究其禅法的内涵。菩提达摩的禅法，据道宣的《续高僧传》中记载，“初达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，惟有此经，行者依行，自得度世（注9）”。又据净觉的《楞伽师资记》记载，菩提达摩“志阐大乘，泛海吴越，游洛至邺。沙门道育惠可，奉事五年，方诲四行。谓可曰，有《楞伽经》四卷，行者依行，自然度脱（注 10）”。知道菩提达摩是以四卷《楞伽经》传授给其徒弟惠可。近世学者们，如胡适、印顺等皆据此认定菩提达摩是“楞伽宗”的传承。此四卷《楞伽经》即《楞伽阿跋多罗宝经》，系求那跋陀罗所译，约于宋元嘉二十年（公元443年）译出的（注 11），约早于菩提达摩来华的时间二十几年。另一《楞伽经》的译本名《入楞伽经》，系菩提留支译，约于魏延昌二年（西元513年），胡适据《洛阳伽蓝记》记载，菩提达摩曾游洛阳永宁寺，推测菩提达摩来到洛阳的时间，约在公元516至526年间（注 12），可见菩提达摩到洛阳时，《入楞伽经》就己经译出了。菩提达摩采用了求那跋陀罗所译的《楞伽阿跋多罗宝经》，而非菩提留支的《入楞伽经》，可能由于菩提达摩来自南方的吴越（注 13）。这一说法固然言之成理，但也可能是因别的因素，或者因为当时《楞伽阿跋多罗宝经》因先译而广为流通；（从净觉的《楞伽师资记》的记载，求那跋陀罗“元嘉年随船至广州，宋太祖迎于丹阳郡，译出楞伽经，王公道俗，请开禅训（注 14）”。可以想见这部经当已广受重视了。）或者因菩提达摩到洛阳时，尚未看到菩提留支的新译本；或者因为菩提达摩以传授坚忍苦行的禅法为主（注 15），不尚文理繁琐。更重要的原因，是菩提达摩在禅法的思想上，受了求那跋陀罗的深刻影响。据净觉《楞伽师资记》的记载，说“魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后（注 16）”。净觉似乎认为菩提达摩的思想，师承求那跋陀罗。关于此一说法，胡适认为净觉“在当时公认的六代世系之上，加上了那位翻译《楞伽经》的求那跋陀罗，尊为第一代，就开了后代捏造达摩以上的世系的恶风了（注 17）”。明白的指出是净觉加以捏造的，而以为“菩提达摩教人持习楞伽经，传授一种坚忍苦行的禅法，开创了‘楞伽宗’，又称为‘南天竺一乘宗’。达摩死后二百年中，这个宗派大行于中国，在八世纪的初年成为一时最有权威的宗派（注 18
）”。胡适主张菩提达摩才是“楞伽宗”的开山祖师。印顺则持不同的看法，他主张净觉记载的这个师承是可信的。他的看法主要依据梁慧皎《高僧传》记载“古禅训曰：宋太祖时，求那跋陀罗三藏禅师，以《楞伽》传灯，起自南天竺国，名曰南宗，次传菩提达摩禅师（注19）”。可见菩提达摩师承求那跋陀罗的说法，在梁代以前即已弘传，净觉的说法当有所本。此外，印顺推测，菩提达摩初达宋境，和求那跋陀罗一样，也是由海路前来，并以四卷《楞伽阿多罗宝经》印心，因而推测，菩提达摩有晤见求那跋陀罗，受其传承“楞伽”法门的可能性（注 20）。此一推测，基于印顺对求那跋陀罗和菩提达摩来到中土的时间的判断。印顺引《高僧僧》的记载，求那跋陀罗于元嘉十二年（公元435年）来中国，泰始四年（公元468年）去世，而据菩提达摩寿长一百五十多岁的传说，推定若菩提达摩于公元530年左右去世，于求那跋陀罗在华时期，菩提达摩为55岁到98岁（注 21）。这一个想法，似乎想在求那跋陀罗与菩提达摩在华的时间中找到一个交集点，以加强菩提达摩是晤见求那跋陀罗的可能性的推断。可惜我们并不能对此点加以放心的采信。关于菩提达摩寿长一百五十多岁的传说，见于《洛阳伽蓝记》记载“自云，年一百五十岁，历游诸国，靡不周遍（注 22）”。与道宣的《续高僧传》记载“自云，年一百五十岁，游化为务，不测其终（注 23）”。关于菩提达摩的年龄，胡适的想法是，印度人少年老成，菩提达摩初到中国时，可能已被中国人误认为老年人，是以菩提达摩在中国数十年，只有自称年高一百五十岁了（注 24）。这是一个相当有趣的推论，但先不论其是否正确，却可以透露出一个讯息：即使菩提达摩真的自言年一百五十岁，在历史事实的认定上，也不足以支持菩提达摩和求那跋陀罗会晤的可能性。因为如果我们根据胡适的考据，从道宣的《续高僧传》中僧副传的记载，推定达摩到广州约公元470年，而求那跋陀罗恰好于公元468年去世，则菩提达摩与求那跋陀罗的直接师传关系就不可能存在了。
注9 见道宣撰《续高僧传》，《大正藏》第50卷。
注10 见净觉撰《楞迦师资记》 ，《大正藏》第85卷。另参考柳田圣山编《初期禅宗史》一，东京：竺摩书房，昭和 56 年。
注11 见印顺著《中国禅宗史》，台北；正闻出版社，民 60 年，页 15。
注12 见胡适著<楞伽宗考>，收于柳田圣山编《胡适禅学案》，台北：正中书局，民64年。
注13 同注11，页15。印顺持此一看法，认为菩提达摩采用四卷本的《楞伽阿跋多罗宝经》，是因此经乃于江南译出，为菩提达摩所先接触而采用。
注14 同注10。
注15 同注12。
注16 同注10。
注17 见胡适著< 楞伽师资记序 >，收于柳田圣山编《胡适禅学案》，台北：正中书局，民 64 年。
注18 同注12。
注19 同注11，页19。
注20 同上注，页17。
注21 同上注。又，胡适亦假定菩提达摩死在公元530左右。
注22 见杨衒之著《洛阳伽蓝记》，《大正藏》第51卷。
注23 同注9。
注24 同注12。
）”。胡适主张菩提达摩才是“楞伽宗”的开山祖师。印顺则持不同的看法，他主张净觉记载的这个师承是可信的。他的看法主要依据梁慧皎《高僧传》记载“古禅训曰：宋太祖时，求那跋陀罗三藏禅师，以《楞伽》传灯，起自南天竺国，名曰南宗，次传菩提达摩禅师（注19）”。可见菩提达摩师承求那跋陀罗的说法，在梁代以前即已弘传，净觉的说法当有所本。此外，印顺推测，菩提达摩初达宋境，和求那跋陀罗一样，也是由海路前来，并以四卷《楞伽阿多罗宝经》印心，因而推测，菩提达摩有晤见求那跋陀罗，受其传承“楞伽”法门的可能性（注 20）。此一推测，基于印顺对求那跋陀罗和菩提达摩来到中土的时间的判断。印顺引《高僧僧》的记载，求那跋陀罗于元嘉十二年（公元435年）来中国，泰始四年（公元468年）去世，而据菩提达摩寿长一百五十多岁的传说，推定若菩提达摩于公元530年左右去世，于求那跋陀罗在华时期，菩提达摩为55岁到98岁（注 21）。这一个想法，似乎想在求那跋陀罗与菩提达摩在华的时间中找到一个交集点，以加强菩提达摩是晤见求那跋陀罗的可能性的推断。可惜我们并不能对此点加以放心的采信。关于菩提达摩寿长一百五十多岁的传说，见于《洛阳伽蓝记》记载“自云，年一百五十岁，历游诸国，靡不周遍（注 22）”。与道宣的《续高僧传》记载“自云，年一百五十岁，游化为务，不测其终（注 23）”。关于菩提达摩的年龄，胡适的想法是，印度人少年老成，菩提达摩初到中国时，可能已被中国人误认为老年人，是以菩提达摩在中国数十年，只有自称年高一百五十岁了（注 24）。这是一个相当有趣的推论，但先不论其是否正确，却可以透露出一个讯息：即使菩提达摩真的自言年一百五十岁，在历史事实的认定上，也不足以支持菩提达摩和求那跋陀罗会晤的可能性。因为如果我们根据胡适的考据，从道宣的《续高僧传》中僧副传的记载，推定达摩到广州约公元470年，而求那跋陀罗恰好于公元468年去世，则菩提达摩与求那跋陀罗的直接师传关系就不可能存在了。
注9 见道宣撰《续高僧传》，《大正藏》第50卷。
注10 见净觉撰《楞迦师资记》 ，《大正藏》第85卷。另参考柳田圣山编《初期禅宗史》一，东京：竺摩书房，昭和 56 年。
注11 见印顺著《中国禅宗史》，台北；正闻出版社，民 60 年，页 15。
注12 见胡适著<楞伽宗考>，收于柳田圣山编《胡适禅学案》，台北：正中书局，民64年。
注13 同注11，页15。印顺持此一看法，认为菩提达摩采用四卷本的《楞伽阿跋多罗宝经》，是因此经乃于江南译出，为菩提达摩所先接触而采用。
注14 同注10。
注15 同注12。
注16 同注10。
注17 见胡适著< 楞伽师资记序 >，收于柳田圣山编《胡适禅学案》，台北：正中书局，民 64 年。
注18 同注12。
注19 同注11，页19。
注20 同上注，页17。
注21 同上注。又，胡适亦假定菩提达摩死在公元530左右。
注22 见杨衒之著《洛阳伽蓝记》，《大正藏》第51卷。
注23 同注9。
注24 同注12。
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菩提达摩与“楞伽宗”的传承，或许我们可以从思想的核心来考察其间的关系。据净觉《楞伽师资记》中记载求那跋陀罗的言行，有下列一段记载：
《楞伽经》云，诸佛心第一。我教授法时，心不起处是也。此法超度三乘，越过十地，究竟佛果处，只可默心自知。无心养神，无念安身，闲居净坐，守本归真……拟作佛者，先学安心，心未安时，善尚非善，何况其恶。心得安静时，善恶俱无作（注25）。
这一段话，指出求那跋陀罗对于禅法的教授，首重“安心法门”。此一“安心法门”，是使心不随外在事物的因缘流转而起心动念，是“心不起”。若本心安静不起心动念，而能持守本有的佛心，是为“守本”。本即是本源，即是根本，是学佛者的本心，这一颗本有的真心即是“佛心”，是诸佛所本有的。“归真”即是返归修行者本有之真心。这是就“心”上而论。但这里的“心”是指“心意识”，还
是“心的本体”呢？则有待我们细细的推敲。我们可以就《楞伽经》的思想作一番考察。《楞伽经》与印度的“瑜珈学派”有相当密切的关系，引用汤用彤的说法如下：
《楞伽经》者，所明在无相之虚宗。虽亦为法相有宗之典籍，但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相。妄想者如诸执障，有无等戏论。实相者体用一如，即真如法身，亦即涅槃（注 26）。
此一看法指出《楞伽经》是“有相唯识学派”的一部经典，却是发明“无相唯识学派”的思想内涵，似乎是代表唯识学说思想转变时的作品。此说可以用来阐释前面提及求那跋陀罗的“守本归真”一说，可以用“体用一如”的“真如法身”来讲。所以，“心”即是“真如”，“心”即是“真如本体”，据此以诠解求那跋陀罗所言之“只可默心自知，无心养神，无念安身，闲居净坐，守本归真。”的“安心”
教法，我们即可理解为持守所一个人所固有的“佛性”，此一佛性即是“真如法身”，是实相的开显，只能经由学佛者的静默体验，去安守本心。所以此一“安心法门”，是一个体会真如实性的禅修法门，是一个修行的指标。所以求那跋陀罗说明“安心”有四种如下：
一者背理心，谓一向凡夫之心。
二者向理心，谓厌恶生死，以求涅槃，趣向寂静，名声闻之也。
三者入理心，谓虽复断障显理，能所未亡，是菩萨心也。
四者理心，谓非理外理，非心外心，理即是心，心能平等，名之为理，理照能名，名之为心。心理平等，名之为佛心（注27）。
这段文字，指出了“安心法门”主要的修行次第，是由凡夫的阶段，经声闻、菩萨到成佛的阶段。可见求那跋陀的“安心法门”，是一个以修行次第为重的实际修证的禅定功夫。此一修行法门是以大乘佛法为基础，对大乘是安心门所求的目标，下引求那跋陀的一段话，作为根据：
诸法无行经云：佛亦不作佛，亦不度众生，众生强分别，作佛度众生。而此心不证，是即无定。证则有，缘起大用，圆通无碍，名大修道。自他无二，一切行一时行，亦无前后，亦无中间，名为大乘。内外无着，大舍毕竟，名为檀波罗密。善恶正等，俱不可得，即是尸波罗密。心境无违，怨害永尽，即是忍波罗密。大寂不动，而万行自然，即是般若波罗密。如此之人，胜上广，大圆摄无碍，德用繁兴，是为大乘。有学大乘者，若不先学安心，定知误矣（注 28）。
所谓大乘佛法的精神，就是佛与众生原无二分，自我与佛性也无差别，我与他物外境一般无二，就是大乘的境界。而在达到此境界之前，修行者就先要学会安心法门。这法门的重要和效力，正如前面之引文所言，“此法超度三乘，越过十地，究竟佛果处”，以此一安心法门即可直接证得佛果，直接跳跃过一般禅修法门的十个修证的次第，这一种修证的境界超越，就境界的角度上，以及修行的理念上，似乎已启示了后世中国南宗禅法所强调的“顿修”法门：就修法上而言，是一“顿修”法门的初步教示；就佛法精神的体悟上而言，是一“顿悟”思想的启发。那么此一安心法门在禅法上的实际操作的提示为何？根据前引求那跋陀的说法，“心未安时，善尚非善，何况其恶。心得安静时，善恶俱无作”。其中关键，在一“心得安静”而已。心得安静，则无善无恶，非善非恶。一旦善恶俱泯，就无分别。既无分别，何有自他之分、佛与众生之分呢？“心得安静”，以求那跋陀罗的话来说，就是“心不起”，这是就心意识而说。“心不起处”，则是就心本体而说。此一“心本体”，即是“佛性”，即是“涅槃”。大乘修行者若能安其心，而真的体悟到本一真性，则就是求那跋陀罗所言的“会实性者，不见生死涅槃有别，凡圣无异。境智无二，理事俱融，真俗齐观，染净一如，佛与众生，本来平等一际（注29）”。则此一真性的体悟，即是凡圣无二，佛与众生皆平等的染净一如的真性。所以求那跋陀罗的禅法，就是通过安心静定的禅修以后，体悟到自身与诸佛平等无二的真性，此一真性即是佛性，亦是本有的觉悟的本体。
注25 同注10。
注26 见汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》，收于蓝吉富编《现代佛学大系》第27册，台北：弥勒出版社，民 71 年，页 783。
注27-29 同注10。
《楞伽经》云，诸佛心第一。我教授法时，心不起处是也。此法超度三乘，越过十地，究竟佛果处，只可默心自知。无心养神，无念安身，闲居净坐，守本归真……拟作佛者，先学安心，心未安时，善尚非善，何况其恶。心得安静时，善恶俱无作（注25）。
这一段话，指出求那跋陀罗对于禅法的教授，首重“安心法门”。此一“安心法门”，是使心不随外在事物的因缘流转而起心动念，是“心不起”。若本心安静不起心动念，而能持守本有的佛心，是为“守本”。本即是本源，即是根本，是学佛者的本心，这一颗本有的真心即是“佛心”，是诸佛所本有的。“归真”即是返归修行者本有之真心。这是就“心”上而论。但这里的“心”是指“心意识”，还
是“心的本体”呢？则有待我们细细的推敲。我们可以就《楞伽经》的思想作一番考察。《楞伽经》与印度的“瑜珈学派”有相当密切的关系，引用汤用彤的说法如下：
《楞伽经》者，所明在无相之虚宗。虽亦为法相有宗之典籍，但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相。妄想者如诸执障，有无等戏论。实相者体用一如，即真如法身，亦即涅槃（注 26）。
此一看法指出《楞伽经》是“有相唯识学派”的一部经典，却是发明“无相唯识学派”的思想内涵，似乎是代表唯识学说思想转变时的作品。此说可以用来阐释前面提及求那跋陀罗的“守本归真”一说，可以用“体用一如”的“真如法身”来讲。所以，“心”即是“真如”，“心”即是“真如本体”，据此以诠解求那跋陀罗所言之“只可默心自知，无心养神，无念安身，闲居净坐，守本归真。”的“安心”
教法，我们即可理解为持守所一个人所固有的“佛性”，此一佛性即是“真如法身”，是实相的开显，只能经由学佛者的静默体验，去安守本心。所以此一“安心法门”，是一个体会真如实性的禅修法门，是一个修行的指标。所以求那跋陀罗说明“安心”有四种如下：
一者背理心，谓一向凡夫之心。
二者向理心，谓厌恶生死，以求涅槃，趣向寂静，名声闻之也。
三者入理心，谓虽复断障显理，能所未亡，是菩萨心也。
四者理心，谓非理外理，非心外心，理即是心，心能平等，名之为理，理照能名，名之为心。心理平等，名之为佛心（注27）。
这段文字，指出了“安心法门”主要的修行次第，是由凡夫的阶段，经声闻、菩萨到成佛的阶段。可见求那跋陀的“安心法门”，是一个以修行次第为重的实际修证的禅定功夫。此一修行法门是以大乘佛法为基础，对大乘是安心门所求的目标，下引求那跋陀的一段话，作为根据：
诸法无行经云：佛亦不作佛，亦不度众生，众生强分别，作佛度众生。而此心不证，是即无定。证则有，缘起大用，圆通无碍，名大修道。自他无二，一切行一时行，亦无前后，亦无中间，名为大乘。内外无着，大舍毕竟，名为檀波罗密。善恶正等，俱不可得，即是尸波罗密。心境无违，怨害永尽，即是忍波罗密。大寂不动，而万行自然，即是般若波罗密。如此之人，胜上广，大圆摄无碍，德用繁兴，是为大乘。有学大乘者，若不先学安心，定知误矣（注 28）。
所谓大乘佛法的精神，就是佛与众生原无二分，自我与佛性也无差别，我与他物外境一般无二，就是大乘的境界。而在达到此境界之前，修行者就先要学会安心法门。这法门的重要和效力，正如前面之引文所言，“此法超度三乘，越过十地，究竟佛果处”，以此一安心法门即可直接证得佛果，直接跳跃过一般禅修法门的十个修证的次第，这一种修证的境界超越，就境界的角度上，以及修行的理念上，似乎已启示了后世中国南宗禅法所强调的“顿修”法门：就修法上而言，是一“顿修”法门的初步教示；就佛法精神的体悟上而言，是一“顿悟”思想的启发。那么此一安心法门在禅法上的实际操作的提示为何？根据前引求那跋陀的说法，“心未安时，善尚非善，何况其恶。心得安静时，善恶俱无作”。其中关键，在一“心得安静”而已。心得安静，则无善无恶，非善非恶。一旦善恶俱泯，就无分别。既无分别，何有自他之分、佛与众生之分呢？“心得安静”，以求那跋陀罗的话来说，就是“心不起”，这是就心意识而说。“心不起处”，则是就心本体而说。此一“心本体”，即是“佛性”，即是“涅槃”。大乘修行者若能安其心，而真的体悟到本一真性，则就是求那跋陀罗所言的“会实性者，不见生死涅槃有别，凡圣无异。境智无二，理事俱融，真俗齐观，染净一如，佛与众生，本来平等一际（注29）”。则此一真性的体悟，即是凡圣无二，佛与众生皆平等的染净一如的真性。所以求那跋陀罗的禅法，就是通过安心静定的禅修以后，体悟到自身与诸佛平等无二的真性，此一真性即是佛性，亦是本有的觉悟的本体。
注25 同注10。
注26 见汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》，收于蓝吉富编《现代佛学大系》第27册，台北：弥勒出版社，民 71 年，页 783。
注27-29 同注10。
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以上讨论了求那跋陀的禅法之后，我们接着讨论菩提达摩的禅法。菩提达摩的教法，一般流传有所谓的《达摩论》等著作，相传是菩提达摩的著作。传统上相传为菩提达摩的著作，有《心经颂》、《破相论》、《二种入》、《安心》、《悟性论》、《血脉论》等六种，合称《少室六门集》收于《大正新修大藏经》第48卷。朝鲜梵鱼寺版的《禅门撮要》、中收有《血脉论》、《观心论》、《四行论》
等三种。《卍字版续藏经》中《禅宗著述部》内收有《达摩大师四行观》、《达摩大师血脉论》、《达摩大师悟性论》等四种。《禅门撮要》中三种与《卍字版续藏经》四种，多与《少室六门集》中所收大同小异。近来由敦煌出土的一批禅宗史料中，又发现有数种相传是菩提达摩的著作，计有《达摩禅师论》、《达摩和尚绝观论》、《菩提达摩无心论》、《达摩大师观心论》、《证心论》、《达摩禅师观门
》、《达摩大师四行论》长卷等（注30）。但这些据称是菩提达摩亲传的著作，根据近世学者的详加考证，认为多是禅门后人改篡补缀之作（注31）。伪菩提达摩著作之出现，早在净觉之时即已有之。净觉在《楞伽师资记》中记载：“自外更有人，伪造《达摩论》三卷，文繁理散，不堪行用（注 32）。”由于此种现象，对后人研究菩提达摩的思想，平添了许多困扰。研究菩提达摩的思想，较可凭借的资料，据道宣的《续高僧传》与净觉的《楞伽师资记》记载，以二入四行的教法为主，是菩提达摩的亲传，近世学者对于此点，亦多表可信（注 33）。
以下我依据《续高僧传》与《楞伽师资记》中所记之“二入四行”的教法（注 34），对菩提达摩的思想作一番探究。所谓“二入”指的是“理入”、“行入”，对菩提达摩的禅法核心的理解，“理入”尤为重要。何谓“理入”？
理入者谓藉教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自他，凡圣同一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥符，无有分别，寂然无名，名之理入（注35）。
净觉认为菩提达摩的禅法是“大乘安心”法门，此说即“大乘安心”法门。所谓大乘禅法，是因为深信“凡圣同一真性”。而“壁观”是此一法门的实修要诀。据道宣记菩提达摩的教旨，“壁观”是安心的法门。这一个修行法门的内涵为何，则似乎因记载过于简单而不易了解，甚至有了菩提达摩在嵩山少林寺后山的洞穴中，面壁九年的荒谬传说。汤用彤对于壁观的理解，是诸旧说中较合理的一种说法。他认
为“壁观者喻如墙壁，中直不移，心无执着，遣荡一切执见（注 36）。”此说把心比喻为一堵直墙，稳固不动，所以心就可以定着不移，而无所执着。此说或能描写出禅定时心的坚住不移，但一堵直墙乃固着之物，用以舍妄归真，不免有所执着；再者，如果真以墙壁以喻本心，则此心必也是中直不移的实体，则佛性似因喻而实有。则安此心是安住在此本有的真心上，而不犹移于外物。故此说固然言之成理，但总有美中不足之处。对于“壁观”，我的理解是“作壁上观”。这是说一个禅修者应禅定中，将心意识凝住于作壁上观，以客观的心念观注本心，不起我执，而无自身与他之分，与真理相符，与外境不起分别；心不起，故可以安心。此即大乘安心法门的真义。对菩提达摩的禅法精髓作深一步的研究后，我们发现他的大乘安心法门和求那跋陀的安心法门，在精神上是可以互相融通阐发的。一个大乘佛法的修行者若能安其心，观注于凝摄心意识，脱离自我的执着，而以客观的精神作壁上观，进而真的体悟到本一真性，泯除自我与他物的区分，而无凡夫与佛菩萨的心理鸿沟，则就是求那跋陀罗所言的“会实性者，不见生死涅槃有别，凡圣无异。境智无二，理事俱融，真俗齐观，染净一如，佛与众生，本来平等一际（注37）。”则菩提达摩的“理入”，即是要大乘佛道的修行者，能借着他的教示，掌握禅修的诀窍与修法的精神，而去默会自我的本来真性，此即“藉教”。《楞伽经》对“悟宗”有一段话说：
佛告大慧：一切声闻、缘觉、菩萨、有二种通相，谓宗通及说通。大慧，宗通者，谓缘自得胜进相，远离言语、文字、妄想、趋无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏众魔，缘自觉趋光明晖发。是名宗通相（注38）。
此段经文，谈到的“宗通”，与菩提达摩所谈的“悟宗”，意义是一样的。“缘自得胜进相”，即自得本心，依着自得自觉，远离言语、文字、妄想等障蔽本心真性的外境，而体现自身本心的真性。此一真性的体悟，即是“凡圣无二，佛与众生皆平等”的“染净一如的真性”。此一真性，通过禅修的观注，与外境冥合，即是“境智无二”，此一智慧，是由定力而来，故符合佛法“定能生慧”的传统教示。此一本有的真性，与诸佛菩萨一般无二，故可以说凡夫皆有本有的佛性，只是被客尘妄覆，不能开显罢了。一旦修行者在禅定中静守本有之真性，即是与真理符应。此一真理，即是真心，即是凡夫、佛菩萨一般无二的佛性。这是菩提达摩教法中“理入”教示的真谛，也是大乘安心法门的要义。由此义理上的分析探究，我们就有更为合理的理由，相信净觉《楞伽师资记》上所说，“魏朝三藏法师菩提达摩，承求承那跋陀罗三藏后（注 39）。”的说法。由于净觉在编纂《楞伽师资记》时，所用的方法不够严谨，因此有的学者质疑其所载史实之可靠性。胡适虽然肯定净觉编《楞伽师资记》对保存中国禅宗的早期史料有相当的贡献，却对其处理史料的态度大不满意。胡适认为菩提达摩才是中国“楞伽宗”的初祖，而《楞伽师资记》中以求那跋陀罗为第一代祖师，只是净觉的附会；对于《楞伽师资记》中有关求那跋陀罗言行及其教法的记载，胡适则认为是一种恶劣的造伪，认为净觉“在当时公认的六代世系之上，加上了那位翻译《楞伽经》的求那跋陀罗，尊为第一代，就开了后代捏造达摩以上的世系的恶风气了（注 40）。”这一严厉的指控，似乎指净觉是以后各种灯史的改窜之始作俑者。关于此点，就《楞伽经》的传承上，求那跋陀罗的地位问题，似乎并没有更有力的证据，来支持胡适的大胆假设，虽然他的假设是合法的。
注30-31 关于这些相传为菩提达摩著作的书目资料，关口真大，《达摩大师の研究》，东京：春秋社，昭和44年。
注32 同注17。
注33 胡适、印顺等皆认为可信。见胡适著< 菩提达摩考 >、印顺著《中国禅宗史》页 8。
注34-35 参考道宣撰《续高僧传》，《大正藏》第50卷。并参考净觉撰《楞伽师资》，《大正藏》第85卷。另参考柳田圣山编《初期禅宗史》一，东京：竺摩书房，昭和 56 年。另参考柳田圣山编《达摩语录》中有关二入四行的记录，东京：竺摩书房，昭和 56 年。
注36 同注26，页784。
注37 同注29。
注38 见《楞伽阿跋多罗宝经》卷三，《大正藏》第16卷。
注39 同注10。
注40 同注17。
等三种。《卍字版续藏经》中《禅宗著述部》内收有《达摩大师四行观》、《达摩大师血脉论》、《达摩大师悟性论》等四种。《禅门撮要》中三种与《卍字版续藏经》四种，多与《少室六门集》中所收大同小异。近来由敦煌出土的一批禅宗史料中，又发现有数种相传是菩提达摩的著作，计有《达摩禅师论》、《达摩和尚绝观论》、《菩提达摩无心论》、《达摩大师观心论》、《证心论》、《达摩禅师观门
》、《达摩大师四行论》长卷等（注30）。但这些据称是菩提达摩亲传的著作，根据近世学者的详加考证，认为多是禅门后人改篡补缀之作（注31）。伪菩提达摩著作之出现，早在净觉之时即已有之。净觉在《楞伽师资记》中记载：“自外更有人，伪造《达摩论》三卷，文繁理散，不堪行用（注 32）。”由于此种现象，对后人研究菩提达摩的思想，平添了许多困扰。研究菩提达摩的思想，较可凭借的资料，据道宣的《续高僧传》与净觉的《楞伽师资记》记载，以二入四行的教法为主，是菩提达摩的亲传，近世学者对于此点，亦多表可信（注 33）。
以下我依据《续高僧传》与《楞伽师资记》中所记之“二入四行”的教法（注 34），对菩提达摩的思想作一番探究。所谓“二入”指的是“理入”、“行入”，对菩提达摩的禅法核心的理解，“理入”尤为重要。何谓“理入”？
理入者谓藉教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自他，凡圣同一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥符，无有分别，寂然无名，名之理入（注35）。
净觉认为菩提达摩的禅法是“大乘安心”法门，此说即“大乘安心”法门。所谓大乘禅法，是因为深信“凡圣同一真性”。而“壁观”是此一法门的实修要诀。据道宣记菩提达摩的教旨，“壁观”是安心的法门。这一个修行法门的内涵为何，则似乎因记载过于简单而不易了解，甚至有了菩提达摩在嵩山少林寺后山的洞穴中，面壁九年的荒谬传说。汤用彤对于壁观的理解，是诸旧说中较合理的一种说法。他认
为“壁观者喻如墙壁，中直不移，心无执着，遣荡一切执见（注 36）。”此说把心比喻为一堵直墙，稳固不动，所以心就可以定着不移，而无所执着。此说或能描写出禅定时心的坚住不移，但一堵直墙乃固着之物，用以舍妄归真，不免有所执着；再者，如果真以墙壁以喻本心，则此心必也是中直不移的实体，则佛性似因喻而实有。则安此心是安住在此本有的真心上，而不犹移于外物。故此说固然言之成理，但总有美中不足之处。对于“壁观”，我的理解是“作壁上观”。这是说一个禅修者应禅定中，将心意识凝住于作壁上观，以客观的心念观注本心，不起我执，而无自身与他之分，与真理相符，与外境不起分别；心不起，故可以安心。此即大乘安心法门的真义。对菩提达摩的禅法精髓作深一步的研究后，我们发现他的大乘安心法门和求那跋陀的安心法门，在精神上是可以互相融通阐发的。一个大乘佛法的修行者若能安其心，观注于凝摄心意识，脱离自我的执着，而以客观的精神作壁上观，进而真的体悟到本一真性，泯除自我与他物的区分，而无凡夫与佛菩萨的心理鸿沟，则就是求那跋陀罗所言的“会实性者，不见生死涅槃有别，凡圣无异。境智无二，理事俱融，真俗齐观，染净一如，佛与众生，本来平等一际（注37）。”则菩提达摩的“理入”，即是要大乘佛道的修行者，能借着他的教示，掌握禅修的诀窍与修法的精神，而去默会自我的本来真性，此即“藉教”。《楞伽经》对“悟宗”有一段话说：
佛告大慧：一切声闻、缘觉、菩萨、有二种通相，谓宗通及说通。大慧，宗通者，谓缘自得胜进相，远离言语、文字、妄想、趋无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏众魔，缘自觉趋光明晖发。是名宗通相（注38）。
此段经文，谈到的“宗通”，与菩提达摩所谈的“悟宗”，意义是一样的。“缘自得胜进相”，即自得本心，依着自得自觉，远离言语、文字、妄想等障蔽本心真性的外境，而体现自身本心的真性。此一真性的体悟，即是“凡圣无二，佛与众生皆平等”的“染净一如的真性”。此一真性，通过禅修的观注，与外境冥合，即是“境智无二”，此一智慧，是由定力而来，故符合佛法“定能生慧”的传统教示。此一本有的真性，与诸佛菩萨一般无二，故可以说凡夫皆有本有的佛性，只是被客尘妄覆，不能开显罢了。一旦修行者在禅定中静守本有之真性，即是与真理符应。此一真理，即是真心，即是凡夫、佛菩萨一般无二的佛性。这是菩提达摩教法中“理入”教示的真谛，也是大乘安心法门的要义。由此义理上的分析探究，我们就有更为合理的理由，相信净觉《楞伽师资记》上所说，“魏朝三藏法师菩提达摩，承求承那跋陀罗三藏后（注 39）。”的说法。由于净觉在编纂《楞伽师资记》时，所用的方法不够严谨，因此有的学者质疑其所载史实之可靠性。胡适虽然肯定净觉编《楞伽师资记》对保存中国禅宗的早期史料有相当的贡献，却对其处理史料的态度大不满意。胡适认为菩提达摩才是中国“楞伽宗”的初祖，而《楞伽师资记》中以求那跋陀罗为第一代祖师，只是净觉的附会；对于《楞伽师资记》中有关求那跋陀罗言行及其教法的记载，胡适则认为是一种恶劣的造伪，认为净觉“在当时公认的六代世系之上，加上了那位翻译《楞伽经》的求那跋陀罗，尊为第一代，就开了后代捏造达摩以上的世系的恶风气了（注 40）。”这一严厉的指控，似乎指净觉是以后各种灯史的改窜之始作俑者。关于此点，就《楞伽经》的传承上，求那跋陀罗的地位问题，似乎并没有更有力的证据，来支持胡适的大胆假设，虽然他的假设是合法的。
注30-31 关于这些相传为菩提达摩著作的书目资料，关口真大，《达摩大师の研究》，东京：春秋社，昭和44年。
注32 同注17。
注33 胡适、印顺等皆认为可信。见胡适著< 菩提达摩考 >、印顺著《中国禅宗史》页 8。
注34-35 参考道宣撰《续高僧传》，《大正藏》第50卷。并参考净觉撰《楞伽师资》，《大正藏》第85卷。另参考柳田圣山编《初期禅宗史》一，东京：竺摩书房，昭和 56 年。另参考柳田圣山编《达摩语录》中有关二入四行的记录，东京：竺摩书房，昭和 56 年。
注36 同注26，页784。
注37 同注29。
注38 见《楞伽阿跋多罗宝经》卷三，《大正藏》第16卷。
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大陆学者洪修平对早期禅学的研究，有二个看法值得我们注意的，其一是“佛陀跋陀罗以后，中土禅学渐成系统，习禅之士各有所宗，师徒相传，盛行南北，而北方尤盛。尽管印度来华传授佛法者，大都有其所宗之经典与所据之理论（注 41）。”此点可以间接肯定求那跋陀罗的禅法及教示，与其所译之《楞伽阿跋多罗宝经》的立场应该是一致的。而禅修者各有所崇信的教法及经典，各有其师承的情况也是佛陀跋陀罗以后所习见的一种风气，所以求那跋陀罗与菩提达摩同宗《楞伽经》，且均有一安心守真的大乘禅修法门，而被净觉一同加载《楞伽师资记》，以彰显“楞伽宗”的教法，似乎是理所当然。其二是“随着中土禅学的发展，‘心’的地位日益突出。修持禅观，并不只以‘摄心入定’为终的，坐禅修心，始终为中土禅学之所重。从康僧会的‘明心’，到僧实的‘修心’、僧实的‘离心’，无不强调‘修心’的功夫（注 42）。”此点可以看出后来中国佛教的修行者，无不以“修心”为主要功夫，从上文讨论求那跋陀罗与菩提达摩的禅法之核心精神来看，“大乘安心”法门自求那跋陀罗与菩提达摩之后，影响极大且深远，对后来中国禅宗的发展，有深远的影响力。
从上述由禅法的核心理念与禅门修证的指导原则，以比较研究菩提达摩的禅法与求那跋陀罗禅法的关系，我们可以发现，他们的法门，在宗奉《楞伽经》与发扬“大乘安心”法门上，有极大的相似点。因此，我们有合理的信心相信净觉在《楞伽师资记》中，对“楞伽宗”的传承的记载。同时，在影响后来中国禅宗的“修心法门”的发展上，就时间及义理阐扬的意义上，求那跋陀罗的贡献，尚比菩提达摩为早，更有资格成为中国禅宗的初祖。菩提达摩在禅法的核心精神上，与求那跋陀罗的差异性过小，因此我们很难称说其禅法是独创的。不过，就“壁观”的方法上，我们可以说是菩提达摩在“大乘安心”法门上的一个发明，能掌握到“大乘安心”法门的精要之处。《楞伽经》是中天竺来的僧人求那跋陀罗所传，且“大乘安心”法门亦为求那跋陀罗据《楞伽经》的发明，所以中国禅宗在初期还是印度禅法在中国的流传。据印顺的看法，使印度禅蜕变为中国禅宗的人，应是道信的传人—— 牛头法融（注 43）。因此在禅法的独创性与印度禅的传承上，我们都无法找出菩提达摩何以是中国禅宗初祖的理由。
注41-42 同注7，页22。
注43 同注11，页128。
从上述由禅法的核心理念与禅门修证的指导原则，以比较研究菩提达摩的禅法与求那跋陀罗禅法的关系，我们可以发现，他们的法门，在宗奉《楞伽经》与发扬“大乘安心”法门上，有极大的相似点。因此，我们有合理的信心相信净觉在《楞伽师资记》中，对“楞伽宗”的传承的记载。同时，在影响后来中国禅宗的“修心法门”的发展上，就时间及义理阐扬的意义上，求那跋陀罗的贡献，尚比菩提达摩为早，更有资格成为中国禅宗的初祖。菩提达摩在禅法的核心精神上，与求那跋陀罗的差异性过小，因此我们很难称说其禅法是独创的。不过，就“壁观”的方法上，我们可以说是菩提达摩在“大乘安心”法门上的一个发明，能掌握到“大乘安心”法门的精要之处。《楞伽经》是中天竺来的僧人求那跋陀罗所传，且“大乘安心”法门亦为求那跋陀罗据《楞伽经》的发明，所以中国禅宗在初期还是印度禅法在中国的流传。据印顺的看法，使印度禅蜕变为中国禅宗的人，应是道信的传人—— 牛头法融（注 43）。因此在禅法的独创性与印度禅的传承上，我们都无法找出菩提达摩何以是中国禅宗初祖的理由。
注41-42 同注7，页22。
注43 同注11，页128。
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老黄
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因此，除非有足够的证据支持，在中国禅宗的传承中，在系谱传承上，他确实是第一个开宗立派的祖师，且被禅宗历代各支派的宗师所共同承认，否则菩提达摩作为禅宗初祖的地位，将无法成立。关于此点，我们可以就菩提达摩以后的初期禅宗的传承来看。据净觉《楞伽师资记》引玄赜《楞伽人法志》的记载，弘忍临终，前对于他的传承曾说过：
如吾一生，教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀，论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜、白松山刘主簿，兼有文性。华州惠藏、随州玄约，忆不见 之。嵩山老安，深有道行。潞州法如、韶州惠能、杨州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照（注 44）。
据此，我们可以知道，东山弘忍自述其弟子，较受认可及重视者，共计有神秀、智诜、刘主簿、惠藏、玄约、老安、法如、惠能、智德、义方、玄赜等十一弟子。这些点到名的弟子，应当皆是弘忍的嫡传弟子，是日后禅宗发扬光大重要人物。这些弟子日后形成了不同的派别，较主要而有影响力的有法如系（在安徽、河南）、神秀系（由荆州而入两京）、惠能系（在广东曹溪）、智诜系（在四川）等（注 45）。由于各派都标榜真传，所以我们就以此前三家为代表，看一看各家记载的师承。
在“法如派”方面的记载，据法如的碑铭 < 唐中岳沙门释法如禅师行状 > 记述其师承说：“菩提达摩.... 传可、可传粲、粲传信、信传忍、忍传如（注46）。”又，法如的弟子杜朏于《传法宝记》中记载，“达摩传法于慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传法如，法如及乎大通（注 47）。”由此可见“法如派”是尊奉菩提达摩为初祖的。在“神秀系”方面，唐张说的＜大通禅
师碑＞中记载其师承说：“自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光（注 48）。”又，李邕的 < 大照禅师碑 >，说到普寂“诲门人曰：吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨锺于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣（注 49）。”又，严挺之作 < 大唐故大智禅师碑铭并序 > 记载义福说到，“禅师法轮始自天竺达摩，大教东派三百余年，独称东山学门也。自可、璨、信、、忍，自大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于兹矣（注 50）。”普寂与义福皆神秀的高弟，故我们知道神秀一派，亦师崇菩提达摩。神秀一派在中唐之时大盛，俨然禅宗的主流派，而有“慧能系”的神会于滑台大云寺开无遮大会，作《菩提达摩南宗定是非论》以普寂、义福等神秀一系争法统。神会于《菩提达摩南宗定是非论》中提出一个不同的师承系谱，“达摩遂开佛知见，以为密契；便传一领袈裟，以为法信，授与惠可。惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍。弘忍传惠能。六代相承，连绵不绝（注51）。”这里，我暂不讨论其中的是非曲直，但惠能一系的神会强调惠能得到菩提达摩的真传，则与东山弘忍所传各派一致，是无庸置疑的。神会强调的禅门师承、和各派较不同者，是神会强调菩提达摩“付衣传法”，而此说备受近世学者的置疑，也是当日神秀一派与神会争议不休之处。但，通过前述对东山弘忍所传各派的法统论之比较，我们可以得到一个结论，即东山弘忍所传诸派，对于弘忍以前的禅宗法统传承，基本上的是一致接受的，且均视菩提达摩为禅宗的初祖。由于东山弘忍一派之所传，日后因曹溪惠能一派的禅法在中国禅宗史上取得执牛耳的地位和绝大的影响力，通过《六祖坛经》的广为流传，使后世各家禅宗灯史皆据以为增删的蓝本，遂使得菩提达摩在中国禅宗史上取得了不可动摇的地位。因此我们有理由相信，“在中国禅宗的系谱传承上，他确实是第一个开宗立派的祖师，且被禅宗历代各支派的宗师所共同承认。”这一条件，应修改为：“在中国禅宗的系谱传承上，菩提达摩被禅宗历代各支派的宗师所共同承认是第一个开宗立派的祖师，虽然他不一定真的是第一个开宗立派的祖师。”
注44 同注10。
注45 同注7，页223。
注46 见<唐中岳沙门释法如禅师行状>，收于《金石续编》卷六。
注47 见杜朏著《传法宝记》，收于柳田圣山编《初期禅宗史》，东京：竺摩书房，昭和56年。
注48 见张说著<大通禅师碑>，收于《全唐文》第231号。
注49 见李邕著<大照师碑>，收于《全唐文》第262号。
注50 见严挺之著＜大唐故大智禅师碑并序＞，收于《金石萃编》卷81。
注 51 《菩提达摩南宗定是非论》，收于胡适校，敦煌唐写本《神会和尚遗集》，台北 ：胡适纪念馆，民 57 年。
如吾一生，教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀，论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜、白松山刘主簿，兼有文性。华州惠藏、随州玄约，忆不见 之。嵩山老安，深有道行。潞州法如、韶州惠能、杨州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照（注 44）。
据此，我们可以知道，东山弘忍自述其弟子，较受认可及重视者，共计有神秀、智诜、刘主簿、惠藏、玄约、老安、法如、惠能、智德、义方、玄赜等十一弟子。这些点到名的弟子，应当皆是弘忍的嫡传弟子，是日后禅宗发扬光大重要人物。这些弟子日后形成了不同的派别，较主要而有影响力的有法如系（在安徽、河南）、神秀系（由荆州而入两京）、惠能系（在广东曹溪）、智诜系（在四川）等（注 45）。由于各派都标榜真传，所以我们就以此前三家为代表，看一看各家记载的师承。
在“法如派”方面的记载，据法如的碑铭 < 唐中岳沙门释法如禅师行状 > 记述其师承说：“菩提达摩.... 传可、可传粲、粲传信、信传忍、忍传如（注46）。”又，法如的弟子杜朏于《传法宝记》中记载，“达摩传法于慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传法如，法如及乎大通（注 47）。”由此可见“法如派”是尊奉菩提达摩为初祖的。在“神秀系”方面，唐张说的＜大通禅
师碑＞中记载其师承说：“自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光（注 48）。”又，李邕的 < 大照禅师碑 >，说到普寂“诲门人曰：吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨锺于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣（注 49）。”又，严挺之作 < 大唐故大智禅师碑铭并序 > 记载义福说到，“禅师法轮始自天竺达摩，大教东派三百余年，独称东山学门也。自可、璨、信、、忍，自大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于兹矣（注 50）。”普寂与义福皆神秀的高弟，故我们知道神秀一派，亦师崇菩提达摩。神秀一派在中唐之时大盛，俨然禅宗的主流派，而有“慧能系”的神会于滑台大云寺开无遮大会，作《菩提达摩南宗定是非论》以普寂、义福等神秀一系争法统。神会于《菩提达摩南宗定是非论》中提出一个不同的师承系谱，“达摩遂开佛知见，以为密契；便传一领袈裟，以为法信，授与惠可。惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍。弘忍传惠能。六代相承，连绵不绝（注51）。”这里，我暂不讨论其中的是非曲直，但惠能一系的神会强调惠能得到菩提达摩的真传，则与东山弘忍所传各派一致，是无庸置疑的。神会强调的禅门师承、和各派较不同者，是神会强调菩提达摩“付衣传法”，而此说备受近世学者的置疑，也是当日神秀一派与神会争议不休之处。但，通过前述对东山弘忍所传各派的法统论之比较，我们可以得到一个结论，即东山弘忍所传诸派，对于弘忍以前的禅宗法统传承，基本上的是一致接受的，且均视菩提达摩为禅宗的初祖。由于东山弘忍一派之所传，日后因曹溪惠能一派的禅法在中国禅宗史上取得执牛耳的地位和绝大的影响力，通过《六祖坛经》的广为流传，使后世各家禅宗灯史皆据以为增删的蓝本，遂使得菩提达摩在中国禅宗史上取得了不可动摇的地位。因此我们有理由相信，“在中国禅宗的系谱传承上，他确实是第一个开宗立派的祖师，且被禅宗历代各支派的宗师所共同承认。”这一条件，应修改为：“在中国禅宗的系谱传承上，菩提达摩被禅宗历代各支派的宗师所共同承认是第一个开宗立派的祖师，虽然他不一定真的是第一个开宗立派的祖师。”
注44 同注10。
注45 同注7，页223。
注46 见<唐中岳沙门释法如禅师行状>，收于《金石续编》卷六。
注47 见杜朏著《传法宝记》，收于柳田圣山编《初期禅宗史》，东京：竺摩书房，昭和56年。
注48 见张说著<大通禅师碑>，收于《全唐文》第231号。
注49 见李邕著<大照师碑>，收于《全唐文》第262号。
注50 见严挺之著＜大唐故大智禅师碑并序＞，收于《金石萃编》卷81。
注 51 《菩提达摩南宗定是非论》，收于胡适校，敦煌唐写本《神会和尚遗集》，台北 ：胡适纪念馆，民 57 年。
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综合以上所述，本文是以下列的前提为讨论的起点，作者认为，要探讨菩提达摩在中国禅宗史上的地位，我们必需讨论，菩提达摩作为中国禅宗的初祖，必须满足下列三个条件之一：
第一、菩提达摩是第一个把禅法传到中国的人；或者，
第二、中国禅宗的禅法是菩提达摩独创的一套禅法，有别于印度禅，且为中国禅宗一脉相承；或者，
第三、在中国禅宗的传承中，在系谱传承上，他确实是第一个开宗立派的祖师，且被禅宗历代各支派的宗师所共同承认。
经由前文的讨论，作者认为第一、第二个条件都不能成立。只有第三个条件，经过适当的修改，成为：“在中国禅宗的系谱传承上，菩提达摩被禅宗历代各支派的宗师所共同承认是第一个开宗立派的祖师，虽然他不一定真的是第一个开宗立派的祖师。”在此一条件下，我们方能合理的看待菩提达摩在中国禅宗史上真正的地位，而从无稽的神话与传说中解放出来，而能真正理解菩提达摩之禅法的真正精神及启示。
第一、菩提达摩是第一个把禅法传到中国的人；或者，
第二、中国禅宗的禅法是菩提达摩独创的一套禅法，有别于印度禅，且为中国禅宗一脉相承；或者，
第三、在中国禅宗的传承中，在系谱传承上，他确实是第一个开宗立派的祖师，且被禅宗历代各支派的宗师所共同承认。
经由前文的讨论，作者认为第一、第二个条件都不能成立。只有第三个条件，经过适当的修改，成为：“在中国禅宗的系谱传承上，菩提达摩被禅宗历代各支派的宗师所共同承认是第一个开宗立派的祖师，虽然他不一定真的是第一个开宗立派的祖师。”在此一条件下，我们方能合理的看待菩提达摩在中国禅宗史上真正的地位，而从无稽的神话与传说中解放出来，而能真正理解菩提达摩之禅法的真正精神及启示。